Введение. Западная философия в первой половине XX века

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА

1. Позитивизм.

2. Прагматизм.

3. Психоанализ.

4. Экзистенциализм.

5. Неотомизм.

6. Герменевтика.

7. Философская антропология.

1. Позитивизм – философское направление, выступающее за освобождение философии от всœего ненаучного, так как источником истинного знания являются специальные науки. Позитивизм отрицает познавательную ценность философского исследования. Возник позитивизм во Франции в 30-е годы XX века, его теоретические предпосылки были сформулированы Сен-Симоном, а непосредственную разработку концепции позитивизма осуществил О.Конт. Хотя позитивизм никогда не представлял собой особой школы, его многочисленных сторонников в разных странах всœегда объединяла некоторая общая платформа. В первую очередь, непринятие спекулятивной философии, ᴛ.ᴇ. традиционных вопросов философии о бытии, о сущем, о свободе и т.д., ᴛ.ᴇ. признание бессмысленным философских споров. Во-вторых, сведение философии к науке, подчинœение философии задачам научного познания. В-третьих, отождествление познания с наукой. В-четвертых, эмпиризм и феноменализм в гносœеологии. Основные стадии позитивизма:

Махизм. Представители: Э.Мах, Р.Авенариус. Основная их идея – в базе философии должен быть критический опыт (эмпириокритицизм);

Неопозитивизм. Представители: Б.Рассел, Р.Карнап, М.Шлик, О.Нейрат, Г.Рейхенбах и др.
Размещено на реф.рф
Главная их идея – философия должна заниматься логическим анализом языка науки, поскольку язык – главное средство, через ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ человек позитивно (достоверно, научно) воспринимает окружающий мир;

Постпозитивизм. Представители: К.Поппер, Т.Кун. Главная их цель – развитие научного знания.

3. Психоанализ как движение берет свое начало с кружка сторонников З.Фрейда, основавшего в 1908 ᴦ. Венское психоаналитическое общество. Психику человека Фрейд представляет как единое, состоящее из противостоящих друг другу сфер – сознательного и бессознательного, которые разделœены особой психической инстанцией – предсознательным. Бессознательное – особая психологическая реальность, которая присуща каждому человеку, существует наряду с сознанием и в значительной степени контролирует его. Фрейд создал модель личности, которая состоит их трех слоев: ʼʼОноʼʼ (бессознательное), ʼʼЯʼʼ (сознание человека), ʼʼСверх-Яʼʼ (влияющая на личность внешняя реальность). После формирования ʼʼСверх-Яʼʼ в результате усвоения социальных норм и запретов психика начинает действовать как целое. Главными факторами, которые руководят психикой человека, являются удовольствия и вытеснения, когда сознание отторгает неприемлемое. Каждый человек стремится к удовлетворению своих инстинктов и влечений, а общество подавляет эти устремления, что вызывает враждебное отношение к культуре общества.

На базе учения Фрейда возникло философское течение неофрейдизма, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ разработали его продолжатели А.Адлер, В.Райх, Г.Юнг, Э.Фромм. Οʜᴎ поставили главной целью своего исследования проблему человеческого существования и выявили такие противоречия: патриархат и матриархат, власть и подчинœение, личное бытие и историческое бытие и т.д. Цель их философии – помочь человеку решить эти проблемы. Смысл жизни Фромм видел в активном проявлении личности во всœех сферах жизни. Основным мотивом поведения человека, по его мнению, являются страсти.

4. Экзистенциализм как один из влиятельных течений философии сформировался в Западной Европе в период между двумя мировыми войнами. Родоначальниками этого течения являются немецкие философы М.Хайдеггер, К.Ясперс, французский философ Ж.П.Сартр, Г. Марсель, А. Камю. Серьезное влияние на экзистенциализм оказали работы датского философа Э.Гуссерля. Центральная проблема экзистенциализма – человек и его существование в мире. Почему возникают кризисы ума, нравственности, гуманизма? Экзистенциалисты считают, что неустойчива жизнь не только индивида, но и всœего человечества. Человеку, чтобы выжить, крайне важно разобраться в своем внутреннем мире, трезво оценить свои способности и возможности, сосредоточить свое внимание на духовной выдержке перед миром враждебного ему мира.

Причины возникновения экзистенциализма: мировые войны, кризисы в обществе, взрывы атомных бомб, поставившие человечество на грань самоуничтожения, экологическая катастрофа, усиление жестокости по отношению к человеку. Обретение свободы личности и смысла личностного бытия возможно лишь при условии отстаивания человеком своей идентичности. Человек осознает себя как экзистенцию прежде всœего в ʼʼпограничной ситуацииʼʼ - перед лицом смерти, болезни, катастрофы, реже – в обыденной жизни. Свобода выбора самого себя - ϶ᴛᴏ есть свобода человека, ᴛ.ᴇ. формирование себя своими действиями и поступками. Человек существует лишь настолько, насколько он себя осуществляет, при этом свободный человек несет ответственность за собственный выбор.
Размещено на реф.рф
Экзистенциалисты описывают человеческое существование в терминах тревоги, заброшенности, отчаяния. Их учение носит нравственно-этический характер, мобилизует людей на формирование активной жизненной позиции.

5. Неотомизм – философское направление обновленного томизма, ᴛ.ᴇ. философии Фомы (Thamas – лат.) Аквинского, философа XIII века. В 1879 ᴦ. неотомизм получил признание главы римско-каталической церкви (Папы Римского) и с этого времени составляет официальную доктрину католицизма. Наиболее известные представители: Ж.Маритен, Э.Жильсон, Ю.Бохельский, Е.Корет, К.Ранер, Ф.Стенберген, К.Фабро и др.

Неотомизм пытается синтезировать эмпиризм и рационализм, созерцательность и практицизм, индивидуальность и соборность, религию и науку. Содержание неотомизма - ϶ᴛᴏ развитие базовых положений томизма применительно к современным достижениям науки, социальной и духовной жизни. Главный тезис неотомизма – тезис гармонии разума и веры, науки и религии, возвышение значения Бога и отдельной человеческой личности.

Центральной темой в неотомизме остается Бог, - как бесконечная, вечная, несотворимая, совершенная личностная реальность. Он сотворил всœе, что существует вне его, трансцендентен по отношению ко всœему сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире. Одновременно неотомизм провозглашает высокое значение человеческой личности. Ж. Маритен считал, что личность является наиболее совершенным и благородным проявление природы. Бог, создав человека, не придал ему совершенный, конечный вид. Личность рождается свободной и сама совершенствуется и развивается. Людей в неотомизме привлекает модель религиозного мышления, ᴛ.ᴇ. проблема богопознания.

6. Герменевтика – направление в философии, исследующее теорию и практику истолкования, интерпретации, понимания текста. Свое название данное направление получило от имени древнегреческого бога Гермеса, который был посредником между богами и людьми, и истолковывал волю богов людям и доносил пожелания людей богам. Формирование герменевтики как философско-методологической теории понимания и истолкования начато немецким филологом – классиком Ф.Шлейермахе-ром. Его идеи расширили В.Дильтей, Э.Гуссерль, М.Хайдеггер.
Размещено на реф.рф
Язык, сущность которого наиболее полно проявляется в языке поэтов, они рассматривают как выражение бытия, в связи с этим герменевтика приобретает характер онтологии, становится теорией экзистенциального понимания и истолкования. Согласно Дильтею, сам акт понимания состоит: из речи, акта творчества автора, нахождения индивидуальных особенностей автора текста. Х.Гадамер отметил, что одной из привлекательных черт герменевтики является ее близость к практике. На этой базе он превратил герменевтику в самостоятельную науку, рассматривал ее как метод гуманистических наук и как учение о человеческом бытии. Пониманию предшествует ʼʼпредпониманиеʼʼ, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ можно корректировать и исправлять, но от которого нельзя избавиться, т.к. оно является предпосылкой всякого познания. Носителœем понимания традиций является язык. Толкование текстов совершается в контексте определœенных традиций, обусловленных историческими и социокультурными факторами.

Герменевтика признала единственно доступным и ценным мир человеческого общения. Мир культурных ценностей внутри него составляет язык, с помощью которого должны быть поняты и истолкованы всœе составляющие культуры.

7. Антропологизм как осознанный принцип философии ввел Л.Фейербах, который главным в нем считал идею ʼʼединства человеческой сущностиʼʼ, преодаления противоположности тела и души, материи и духа. Приверженцем антропологизма в России был Н.Чернышевский. В XIX веке идея человека становится не только основой преобразования природы и общества, но и объяснительным принципом всœей человеческой культуры (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, В.Дильтей, Г.Зиммель, М.Шелœер). Современные представители (А.Гелœен, М.Ландман, Г.Плесснер и др.) рассматривают человека в качестве антитезы общества и природы.

Задача философской антропологии – восстановить целостный образ человека в потоке жизненных проявлений и с его помощью объяснить окружающую действительность, глубже понять его собственную природу. В рамках философской антропологии делаются попытки синтезировать достижения биологии, психологии, социологии, истории, философии.

Важно подчеркнуть, что делœение философии по направлениям - ϶ᴛᴏ во многом условный процесс. Его можно сравнить с научным абстрагированием – временным отвлечением от целостности в аналитических целях. Философские направления - ϶ᴛᴏ тоже абстрагирование для изучения целостной философии. Разные философские направления входят составной частью в другие, пересекаются, развиваются, меняются.

Жизнь не стоит на месте, и современные философы стараются адекватно отражать и предвосхищать ее динамику.

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА - понятие и виды. Классификация и особенности категории "ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА" 2017, 2018.

1. Неклассическая западная философия конца 19 – 20 вв. Философия жизни. Экзистенциализм. Психоанализ.

2. Феноменология и герменевтика – школы западной философии 20 в.

3. Позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм как направления западной философии.

4. Структурализм, постмодернизм, прагматизм в современной западной философии.

1. Неклассическая западная философия конца 19 – 20 вв. Философия жизни. Экзистенциализм. Психоанализ.

Европейский рационализм (от Френсиса Бэкона до Карла Маркса) отдавал приоритет разумному, социальному, т.е. общественному, при этом оставались в тени внутренние проблемы отдельной личности. Но реальный жизненный опыт убеждал, что разум не единственная сила, управляющая поведением человека и общества. На этой основе в противовес классической – рационалистической философии возникает неклассическая философия, которая отводит ведущую роль в жизни и судьбе человека не разуму, а иррациональному: страсти, воле, влечениям, инстинктам. Т.о. господствовавший длительное время рационализм сменяется иррационализмом, в связи с чем в философии набирает силу пессимизм. В центре большинства философских учений оказывается не просто человек, человечество, а их проблематичное настоящее и будущее, трагичность бытия..

В качестве первичной реальности стали представлять жизнь (философия жизни), существование человека (экзистенциализм). Возникли самые разнообразные философские школы, направления и концепции. Наиболее заметными течениями были: философия жизни (Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше), прагматизм (Пирс, Джемс, Дьюи, Шиллер), феноменология (Гуссерль), герменевтика (Гадамер), философская антропология (Шелер, Тейяр де Шарден), экзистенциализм (Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю), позитивизм и неопозитивизм (Конт, Рассел, Витгенштейн), структурализм (Леви-Строс), критический рационализм (Поппер).

Философия жизни.

Начало новому типу философствования заложил немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788 – 1860), в основе философии которого – нирвана, т.е. отрешенность от жизни как безусловного зла. Все, что существует он понимал как волю к жизни, воля у него - универсально-космический феномен, самодостаточное первоначало. Если у Гегеля в качестве первоначала всего выступает рациональная абсолютная идея, то у Шопенгауэра – иррациональная первоволя – первоимпульс. Интеллект человека функционирует по указаниям воли. Мир нелеп, неразумен, вся история мира – бессмысленная флуктуация волевых искр – воля пожирает сама себя, она жестокая и постоянно творящая страдание. Жизнь, по мнению Шопенгауэра, это «плесень» на одном из «шаров». Этика Шопенгауэра пессимистична, даже счастье носит отрицательный характер, т.к. это временное освобождение от страданий, за которым следует новое страдание или томительная скука. Мир – арена замученных и запуганных существ, которые живут лишь благодаря тому, что истребляют друг друга. Человек может противостоять такому миру только в состоянии полного отсутствия желаний, аскетизма. Основной труд А. Шопенгауэра - «Мир как воля и представление».

Французский философ Анри Бергсон (1859 –1941) понимал жизнь космологически. В основе всего – творческий порыв, развертывание жизненного процесса, поток непрерывных качественных изменений. Основой философии он считал интуицию, поэтому она у него ближе к искусству, чем к науке.

Датский философ Серен Кьеркегор (1813 – 1855) требует признать, что высшие истины – это интимные переживания страха и ожидания смерти. Они не могут быть высказаны и переживаются человеком лишь наедине с собой. Его заслуга в постановке проблем личностного аспекта бытия, индивидуального страдания людей. («Страх и трепет»).

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844 – 1900) утверждает волю к власти как основу всего, как полноту жизни. При этом имеется в виду власть человека над самим собой, над своей жизнью, а не в социально-политическом смысле. Он сторонник сильных личностей, совершивших победу над собственными слабостями, способных вести за собой слабовольные массы, как герой его книги «Так говорил Заратустра». Он жил высоко в горах со своими друзьями – змеей и орлом. Но это слепая жизнь, без всякой разумной цели. Его призыв: «Живи опасно!» Его взгляды отличаются пессимизмом, некоторой аморальностью, нигилизмом. Он резко пересматривал существующие идеалы, критиковал устоявшееся, традиционное. Например, сострадание, Ницше считает самым большим злом, т.к. оно убивает в человеке последние силы и лишает стремления к власти. Потому Ницше отрицает и христианство, т.к. оно предполагает терпение, послушание («Антихристианин»). Мораль, по Ницше, разлагает человека. Науку он считает лишь средством стремления к власти, утверждает, что она ведет к заблуждениям. Поддерживает мораль и религию инстинкта как воли к власти. Ницше не создал философской системы, его волнует одна проблема – жизнь конкретного человека. Как о нем писали потом: Ницше был одержим «безумной мечтой взрастить у себя за спиной крылья, улететь самому, и унести на себе душу гибнущего человечества». В целом это яркая неординарная, но неопределенная и непоследовательная в суждениях философия, созданная в противовес рационализму.

Экзистенциализм.

Философия жизни к 30-м годам 20-го столетия стала угасать, на ее месте в Германии возник экзистенциализм или философия существования, переживания бытия в мире, более органично описывающая многообразные стороны бытия человека в мире. Представители: немецкие философы Карл Ясперс (1883 – 1969) и Мартин Хайдеггер (1889 – 1976), французские - Альбер Камю (1913 – 1960) и Жан Поль Сартр (1905 – 1980).

Экзистенция в переводе с лат. существование. Это одно из основных понятий экзистенциализма, означающее способ бытия человеческой личности. Согласно экзистенциалистам, экзистенция есть центральное ядро человеческого «Я», благодаря которому «Я» выступает не просто как индивид и не как «мыслящий разум», а именно как неповторимая конкретная личность. Экзистенция не объективируется, т.е. ускользает от понимания посредством абстракции. Человек может объективировать свои способности, знания, умения, анализировать собственные психические акты и мышление, но экзистенция остается не подвластна человеку.

Экзистенциализм выдвигает на первый план абсолютную уникальность человеческого бытия. Человек – первый на земле, кто стал сам себя осознавать и своим существованием поэтому внес массу проблем. Человека вынужден делать выбор, он творит свою свободу и ответственен за свой выбор. В своем существовании человек «заброшен» в мир, он постоянно перед лицом будущего и смерти, в ситуации постоянной ответственности за свои действия. Экзистенция выступает как страх, тревога. Человеку страшно, скучно, он ощущает, что все абсурдно. Человек свободен в своих решениях. Высшая форма свободы – решать жить или не жить. У Камю, например, основным философским вопросом является вопрос о самоубийстве. «Есть лишь одна по-настоящему философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит, - ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно». Камю приходит к выводам, что все абсурдно: и рассуждения, и творчество, и сам человек.

Мартин Хайдеггер считал, что «не подлинное существование – существование Безличное – скрывает от человека его обреченность. Человек не знает смерти, ибо его мир есть мир безличный. Этот иллюзорный мир есть бегство человеческого бытия от самого себя. Предметное бытие выражает «не подлинное существование человека», переход к самому себе, единственному и неповторимому происходит посредством обретения экзистенции. Человек вырывается за пределы не подлинного существования, ощутив экзистенциальный страх. «Бытие к смерти есть по существу страх» – пишет Хайдеггер. Единственное средство обратиться к самому себе – посмотреть в глаза смерти, осознать безвыходность этого положения.

Экзистенциалисты по-новому поставили и разрешили проблему свободы человека, выбора им жизненного пути.

Современный нравственный кризис, ломка стереотипов и идеалов, ощущение людьми бессмысленности той жизни, которую приходится вести в ситуации, когда отсутствует реальный выбор, порождает в сознании людей страх и отчаяние, подталкивает к экзистенциальному восприятию мира.

Психоанализ – направление, обязанное своим происхождением австрийскому психологу и врачу Зигмунду Фрейду (1856 – 1939). В основе данного направления лежит положение о роли бессознательного в жизни человека. Поведение человека детерминировано скрытыми от разума причинами. Сфера бессознательного является мощным энергетическим началом. В нее входят запрещенные культурой влечения и страхи, переживания и психические травмы детского возраста, порождающие неврозы и психические расстройства человека, поэтому бессознательное должно стать предметом научного познания, что позволит понять смысл бессознательных процессов.

Фрейд заложил традицию в изучении и лечении психики человека. Давая больному выговориться, Фрейд находил скрытые проявления бессознательного и в итоге приходил к выявлению причин заболевания, лежащих обычно в детстве. Все мы родом из детства. Часто причины взрослых проблем происходят из травм, нанесенных психике в детском возрасте.

Кроме того, Фрейд является основоположником изучения психологии масс. Проблема человеческой массы возникла в 19 в. и актуальна до настоящего времени. Массовый человек пугает, он лишен индивидуальности. Фрейд изучал психологию массового человека, человека толпы. Когда человек в толпе, на первый план выходит бессознательное, таящееся в глубинных пластах психики. Фрейд считает, что общественный прогресс ведет к появлению массового человека. Это пугало Фрейда, так же как Ницше и Шопенгауэра.

Жизнь Фрейда была сложной, он испытал и взлет, и падение. В конце жизни оказался в концлагере, был выкуплен и еще год прожил на свободе.

2. Феноменология и герменевтика – школы западной философии 20 в.

Феноменология – или учение о феноменах - одно из основных направлений 20 в. Основателем его считается немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859 – 1938). Под феноменом в философии понимают явление, постигаемое в чувственном опыте. Гуссерль же понимает под феноменом возникающие в сознании смыслы предметов. Основной вопрос, который перед собой ставит феноменология: каким образом удается человеку постичь суть вещей?

Гуссерль считает, что внешний мир дан человеку в потоке феноменов. На время анализа нужно временно воздерживаться от суждений о внешнем мире. Тогда осуществляется феноменологическая редукция, т.е. в поле анализа остается только поток феноменов, только тогда можно обнаружить истинные смыслы.

Изучаемый предмет вызывает у человека массу переживаний, которые синтезируется в сознании человека, в них выделяется нечто идентичное, стабильно присутствующее в разных переживаниях – инвариант, интуитивно усматривается идея вещи (эйдос). Получается: желаешь обнаружить сущность вещей – конструируй многообразие переживаний о них.

Герменевтика развивалась немецкими философами Фридрихом Шлейермахером (1768 – 1834), Хансом-Георгом Гадамером (1900 - 2002), Юргеном Хабермасом (1929 жив в 2012г ему 83г.) и др.

Герменевтика – способ философствования, центром которого является процесс понимания.

Философы с древних времен видели свою задачу в разъяснении глубинного смысла существующего и происходящего. Герменевтиками же считают тех философов, которые именно понимание считают первопринципом философии. Для них человек – существо понимающее, все остальное вторично.

Интересно, что русское слово «понимать», в основе содержит «иметь» и приставку по-.

Две основные формы герменевтики: герменевтика сознания (Шлейермахера) и герменевтика бытия (Гадамер). Согласно герменевтике сознания, понимание – вживание в психологический мир другого, сопереживание, а по герменевтике бытия, понимание – смысл человеческого опыта.

Например, при прочтении книги герменевтики сознания будут стремиться проникнуть в сознание ее создателей: каков был их замысел, их мнение, их переживания, что они хотели донести и т.д., а герменевтики бытия оставят в покое сознание создателей, будут исходить из самой книги – для них она – символ, свидетельство, какие она у них вызывает переживания и т.д.

Герменевтики считают важнейшей особенностью понимания гермененевтический круг: чтобы понять целое – надо понять его части, но чтобы понять части – надо понять целое.

3. Позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм как направления западной философии.

Неопозитивизм – современная форма позитивизма, зародившегося в 19 в., родоначальниками которого являются французский философ Огюст Конт (1798 – 1857) и австрийский философ Эрнст Мах (1838 – 1916). Основные идеи неопозитивизма сформировались в рамках «Венского кружка» (в Венском университете). Основные принципы позитивизма: признание достоверным только физически-опытного (позитивного) знания и отказ научного исследователя от «ненаучного», «метафизического» объяснения как теоретически и практически невозможных. Они сводили философию к анализу естественных и искусственных языков при помощи математической логики. Каждая сфера изучается определенной наукой, для метафизики не остается поля приложения.

Конт утверждал: «Знание должно строиться на конкретных фактах», не должно быть описательного характера знаний, так как возникает домысливание, интерпретация, сомнение и отход от факта. Поэтому гуманитарным наукам чужды идеалы подлинно научного знания, их термины являются псевдопонятиями, а их определения не поддаются проверке.

Постпозитивизм сложился в середине 20 в. на основе критики неопозитивизма. Считают, что любое знание, всякая теория подвержены ошибкам и носят гипотетический характер. Как и позитивисты они уделяют основное внимание рациональным методам познания. Виднейшим представителем является английский философ Карл Поппер (1902 - 1994). Свою философию он называет критическим рационализмом. Считает, что рост знания достигается в процессе рациональной дискуссии, которая выступает как критика существующего знания. Ученые делают открытия, восходя не от фактов к теориям (индукция), а переходя от гипотез к единичным высказываниям (гипотетико-дедуктивный метод).

Австрийский философ Людвиг Витгенштейн (1889 – 1951), его часто называют самым выдающимся философом 20 в., разработал аналитическую философию языка. Написал «Логико-философский трактат», относящийся к неопозитивизму. Занимался изучением философских проблем языка как формы жизнедеятельности - игры, правила которой формируются в обществе. Именно с этими правилами имеет дело философия, по мнению данного философского направления.

5. Структурализм, постмодернизм, прагматизм в современной западной философии.

Структурализм.

В Германии в 20 в. доминировала феноменология и герменевтика, в Англии и США – аналитическая философия, а во Франции – структурализм, постструктурализм и постмодернизм.

Структурализм имеет в основе идею структуры. Свою задачу структурализм видит в поисках устойчивых логических структур, способов организации систем, устойчивых связей объектов. Заслугой постструктурализма является выявление глубинных структур культуры. Представители: французские философы Клод Леви-Строс (1908 - 2009) и Мишель Фуко (1926 – 1984).

Основателем постмодернизма является Жан Лиотар (1924 – 1998), который писал, что во второй половине 20 в. возник новый тип культуры – постмодерн, для которого характерно возникновение новых языковых игр (логических, кибернетических, математических, на первый план вышли критерии эффективности и прибыльности. Связи между людьми стали носить прагматический характер и осуществляются в условиях противоборства. Общая установка в обществе на свободу и воображение, дисконсенсус, нестабильность, анархию.

Прагматизм. От греческого «прагма» – дело, действие. Основатели направления - американские философы Чарлз Пирс (1839 – 1914), Уильям Джемс (1842 – 1910), Джон Дьюи (1859 – 1952). Прагматизм распространен и сегодня. Центральные категории прагматизма – успех, полезность, выгода для человека. Исходит из того, что для человека важнее не возможность, а действительность. Именно исходя из действительности, а не из возможности действует человек. Задача человека в том, чтобы наилучшим образом устроиться в жизни, в мире, а задача философии – помочь ему в этом, подсказать пути к успеху. Приемлемы те теории, те знания, которые приносят практическую пользу человеку. Джемс считал, что при встрече с любой дилеммой надо ставить вопрос так: «Какая будет практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое?» Т.е. вопрос не в том, каков окружающий нас мир сам по себе, а о том, как наилучшим образом в нем устроиться, чтобы по словам Джемса «чувствовать себя, как дома, во вселенной». Например, религия необходима человеку, чтобы чувствовать себя в большей безопасности в ненадежной, полной случайностей вселенной, как источник дополнительных сил для жизненной борьбы. Вера в Бога необходима и для того, чтобы возмущение существующим в мире злом и сострадание к обездоленным и несчастным не мешали человеку выполнять свои обязанности по отношению … к себе. Ведь я знаю: раз Бог есть, в мире будет гармония и порядок, «где есть Бог там трагедия только временна и частична». Вера в Бога дает человеку необходимые «моральный каникулы», избавляет его от постоянных терзаний по поводу неисчислимых бедствий человечества, позволяет ему наслаждаться жизнью, полагает Джемс.

Философия прагматизма оказала значительное влияние на общий стиль американского мышления и политики.

Философия жизни Ницше

Другим крупнейшим представителем философского иррационализма во второй половине 19 века и являющимся основоположником нового направления в философии, философии жизни был Фридрих Ницше (1844-1900). При всей противоречивости идей и изменчивости взглядов Ницше в его произведениях можно проследить развитие одной идеи – это концепция воли к власти как основа всякой жизни, всего общественного и культурного процесса, а в связи с ней идея переоценки всех ценностей, идея сверхчеловека и идея вечного возвращения, правда, две последние идеи по сути лишь обозначены.

Уже в своем первом сочинении "Происхождение трагедии", где Ницше находится еще под влиянием Шопенгауэра, он рассматривает искусство как проявление воли или жизни вообще и противопоставляет "жизненное" искусство, символизируемое Дионисом интеллектуальному, символизируемому Аполлоном. Для Ницше однозначно, что интеллектуальное отношение к жизни разлагает и умерщвляет жизнь в теории, интеллект парализует волю. И мысль о противоположности "жизни" и "разума" становится центральным пунктом все его последующей философской деятельности, порождая иррационализм. Отдавая приоритет дионисическому, он не отвергает напрочь аполлоническое, а требует их гармонического сочетания. И если он призывает к дионисизму, на нем больше акцентирует внимание, то только потому, что дионисическое начало в современном ему мире, как полагает Ницше, утрачено, а без него невозможно творчество, творческое бытие и происходит крушение, деградация культуры.

Учение о воле как первооснове всего сущего было сформулировано Шопенгауэром, но у Ницше речь уже идет о множестве воль, конкурирующих между собой и сталкивающихся в смертельной борьбе. Воля к жизни – это всегда воля к власти, а воля к власти – это неистощимая, творящая воля к жизни, утверждает Ницше. Воля к власти – это воля к господству, но это господство, прежде всего над собой, это постоянное преодоление себя, это творчество и стремление к высшему себе. Нет преодоления себя, творчества и стремления к высшему, нет и господства. Воля к власти есть альфа и омега этого мира, ибо, согласно Ницше, воля к власти – это элементарный факт, из которого только и возникает становление, действие. Отсюда следует простой вывод,– жизнь есть единственная абсолютная ценность, безусловная ценность, существующая прежде разума и разум лишь средство для жизни.

Если Декарт заявил "мыслю, следовательно, существую", то Ницше утверждает иное, – живу, следовательно, мыслю. Над разумом, над сознанием Ницше возвышает жизнь, инстинкт, интуицию (как нечто бессознательное). Это обусловлено не в последнюю очередь тем, что рационализм теории познания вырождается в "чистую" рациональность, в меркантильность и приобретает все более утилитарный характер. А Ницше был поэт, романтик, поклонник возвышенного и "чистого" искусства. В силу этого он выступает ярым противником обывательского, бюргерского самодовольства и равнодушия, которые во многом сформировались на основе рационализма, рациональной методологии и догматики (вера в мощь науки, в прогресс, в незыблемость нравственных основ, вера в разум как основу счастья и благополучия), которым он и противопоставляет волюнтаристский активизм, т.е. сверхнапряжение воли и творческую интуицию в качестве средства прорыва в будущее.

Созерцательность и пессимизм Шопенгауэра Ницше преодолевает тем, что приписывает воле смысл и ценность, которые она содержит в себе. Таким образом, воля в себе самой имеет основание, стремящееся к возвышению и к превосходству, к власти. Подобным решением все сводится, по сути, к акту субъективного творчества. Познание есть теперь не что иное, как "творческое полагание", как "воля к созиданию". Познавать – значит творить, а весь мир теперь есть лишь целенаправленное истолкование. Сущность вещи есть только мнение о вещи, а истина всегда субъективна и, в конечном счете, она есть не что иное, как своеобразное заблуждение.

Прежняя философия, руководствовавшаяся стадным инстинктом масс, полагает Ницше, создала мир, основанный на вере в торжество разума, закономерно развивающийся и упорядоченный. Эта философия открыла истины, которые сегодня служат массам. Но разумность, закономерность, упорядоченность и т.п. являются очень опасными заблуждениями. Чтобы спасти жизнь, наполнить ее силой, активностью, необходимо создать новое заблуждение, благоприятное для жизни, и в этом Ницше и усматривает теперь основную задачу философии. А что же критерий истины? Критерий только один: практическая полезность для сохранения и продления жизни рода.

Ницше не был единственным мыслителем, ощутившим упадок и деградацию современного ему общества. Предчувствие упадка в виде декаданса культуры, распада нравственности, кризиса духовности уже нашло отражение в художественной и философской литературе. Перспектива будущего омрачалась "восстанием масс", с одной стороны и удушением буржуазно-демократических свобод военно-бюрократическим государством – с другой. Необходимо было спасать КУЛЬТУРУ от ее омассовления и бюрократизации.

Духовное состояние современной ему эпохи Ницше характеризует как нигилизм. Нигилизм, по Ницше, это извращенное понимание ценностей бытия. Нигилизм означает и то, что ценности, которые до сих пор почитались высшими, утрачивают свою значимость. Нет цели, нет веры, нет истины – вот что такое нигилизм. Нигилизм в своей крайней форме выражает переход к распаду, к ничто. Происходит ослабление инстинкта жизни и современное общество становится жертвой посредственности, "стада", "массы". В основание бытия закладываются ценности, которые таковыми, по мнению Ницше не являются: счастье большинства, благо, истина, справедливость и прочие химерические представления "стадного" человека.

Нигилистическое движение захватывает и высшие слои сословия и происходит саморазложение правящего слоя: оно заражается презрением к естественности, к возвышению своей власти, либерализмом и демократизмом, состраданием к ближнему. Нигилизм, таким образом, облачившись в одежды истины, добра и гуманизма, стоит у порога готовый войти и все разрушить.

Так ли уж не прав был Ницше, говоря о крушении ценностей? Эпоха Просвещения провозгласила грядущее как торжество разума, истины, добра, справедливости, свободы, гармонии и порядка. Эти понятия рассматривались как высшие ценности бытия, вечные и непреходящие идеалы человечества. Действительность же оказалась совершенно иной. Эти ценности превратились в пустые слова. И наступило великое омрачение духа, ведущее к бегству от действительности. Воля и дух истощены и стремятся к покою, к созерцанию, к уходу в религию или, что еще хуже, к самоотрицанию (философия Шопенгауэра, буддизм). Это пассивный нигилизм и это знамение слабости.

Но есть и другой вариант нигилизма, активный нигилизм, к которому и призывает Ницше. С этим вариантом нигилизма он связывает начало возвышения мощи воли и духа. Если прежние ценности, идеалы и цели утратили свою состоятельность и не соответствуют уже требованиям дня сегодняшнего, а завтрашнего и подавно, то требуется мужество, чтобы переступить через это и идти дальше. Опыт человеческой истории, прошлая практика человечества, объективная истина и моральные нормы все это химеры. Ими нужно и должно пренебречь, заявляет Ницше, если речь идет о торжестве жизни, о возвышении силы и мужества, о будущем.

В связи со всем этим Ницше и начинает переоценку всех ценностей. Начинает он, прежде всего, с критики христианской нравственности (морали рабов) и стремится утвердить новые ценности (мораль господ). По его мнению, настала необходимость перехода от одной формы моральной регуляции человеческих отношений, к другой, более соответствующей условиям социального бытия. Ницше не признает никаких объективных критериев ни для моральных оценок, ни для морали вообще, и подходит к ним с точки зрения "жизни рода". Под моралью он понимает, прежде всего, систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях людей, в самой жизни. "Нет вовсе моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов" 188 , - пишет Ницше. Только само созидающее, хотящее и оценивающее Я есть мера ценности вещей и отношений, мера для всего этого мира. И мир незримо вращается вокруг изобретателей новых ценностей, но народ и слава, учит Заратустра, вращается вокруг комедиантов, у которых мало совести духа. 189 Жизнь – вот основа для измерения, точка отсчета для определения ценности любой вещи, любого явления и сама жизнь всегда есть оценка и предпочтение.

Христианская мораль, по мнению Ницше, столь же безнравственна, как и любая вещь на земле. Победа христианских идеалов достигается при помощи тех же безнравственных средств, как и всякая победа: насилием, ложью, клеветой, несправедливостью. И ладно бы только массы, но и правящие классы начинают разлагаться под воздействием этой морали.

Ницше не прячет антагонизма между социальными группами общества, который покоится на отношении господства и подчинения. Этим социальным группам соответствуют два типа морали: мораль господ и мораль рабов. Нет и не может быть единой морали там, считает Ницше, где люди разделены на касты или классы. И свою задачу он видит, прежде всего, в том, чтобы обосновать новый, высший тип морали – мораль господ. Если Ницше и говорит об уничтожении и разрушении, то обязательно связывает их с творчеством. Только творящий может уничтожать. И это отнюдь не простое физическое уничтожение чего бы то ни было, а уничтожение посредством творчества новых ценностей. 190 Ницше однозначно разводит разрушение и уничтожение как творчество и разрушение и уничтожение как ненависть неудачника. Разрушение для Ницше – это лишь момент созидания. Если Ницше говорит о свободе, то это свобода созидания, свобода для созидания, созидающая свобода, но не для разрушения.

Размышляя о жизни в природе и обществе, Ницше приходит к выводу, что общество есть лишь скопище индивидов, отличающихся от животных только известной степенью интеллектуальности, способностью сознавать и оценивать свои поступки. В сути своей жизнь чужда всякому альтруизму, ибо в ее основе лежат агрессивные эгоистические инстинкты, считает Ницше, и ее надо принимать такой, какова она есть, - как присвоение, преодоление, подчинение чуждого и более слабого, навязывание собственных форм. Вся человеческая история, по Ницше, (и разве только по Ницше?) – это борьба двух типов воли к власти: воли власти сильных (господ) и воли к власти слабых (рабов). Но мир не имеет ничего вечного и неизменного, ни добра, ни зла, ни истины, ни заблуждения, следовательно, необходимо уничтожить мораль, основанную на признании вечных и неизменных добродетелей и утвердить новую мораль, ибо во всех поступках слабых проявляется пессимистическая злобность по отношению к положению высшего человека, тяготение к нивелировке, к равенству и прочие низменные инстинкты, входящие в разряд добродетелей рабской морали.

Мир не имеет ни цели, ни смысла, но вся жизнь человека покоится на вере в достижение кокой-то цели. "Тысяча целей существовала до сих пор, ибо существовала тысяча народов. Недостает еще только цепи для тысячи голов, недостает единой цели. Еще у человечества нет цели". 191 В силу этого человечество деградирует все дальше и глубже, утверждает Ницше. Оно ищет покоя и неминуемо погибнет. Однако гибель может быть предотвращена актом творчества, но необходима цель. И Ницше дает такую цель. Сверхчеловек – вот та цель, которой должно следовать. Сверхчеловек – это высшая ценность, которую можно создать на земле; все существующее должно оцениваться лишь по отношению к нему, в сравнении и сопоставлении с ним. Что же такое сверхчеловек?

Сам Ницше нигде не дал точного ответа на этот вопрос. Только по отдельным высказываниям, разбросанным по его произведениям, возможно нарисовать приблизительный портрет сверхчеловека. Сверхчеловек, прежде всего, не может быть зверем или укротителем зверей. Людей, у которых только один выбор: сделаться лютыми зверями или лютыми укротителями, Заратустра называет несчастными. Сверхчеловек – это тот, кто умеет повелевать себе, но что самое главное и, прежде всего – это тот, кто умеет повиноваться себе. Сверхчеловек – это тот, кто не желает ничего даром (даром получать желает только чернь), не ищет и не желает наслаждений и "ужасом является для нас вырождающееся чувство, которое говорит "все для меня", 192 ибо "не сила, а продолжительность высших ощущений создает высших людей", 193 и "не в том опасность для благородного, что он станет добрым, а в том, что он станет наглым, будет насмешником и разрушителем". 194 Можно сказать, что сверхчеловек – это нравственный образ, который означает высшую ступень развития человечества, причем духовного развития. Эта высшая ступень расцвета, на которую способны содержащиеся в современном человеке духовные зародыши.

Против какого человека, а вернее, против чего в человеке выступает Ницше? Против какого сострадания, а вернее сострадания к чему выступает Ницше? Сам Ницше по этому поводу заявляет ясно и однозначно: "В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание – разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости?" 195 Потому Ницше и заявляет неоднократно: "человек есть нечто, что должно преодолеть", ибо "самым опасным врагом, которого можешь ты встретить, будешь всегда ты сам…". 196

Самое ужасное для учения Ницше заключалось и заключается в том, что именно твари, прочтя Ницше и ничего не поняв, воображают себя сверхчеловеками, хотя, по сути, остались тварями или стали еще более худшими тварями. Ницше предвидел и это. Заратустра заявляет: "мое учение в опасности, сорная трава хочет называться пшеницею! Мои враги стали сильны и исказили образ моего учения…", 197 ибо "все это сказано не для длинных ушей. Не всякое слово годится ко всякому рылу". 198 Сверхчеловек Ницше – это, прежде всего, могущественный и господствующий над собой и окружающим миром. Само это господство не может быть понимаемо только как политическое или правовое господство, ибо проповедуемое им господство – это духовное господство и власть над людьми приобретаемая лишь силою выдающихся духовных качеств личности. Господство лучших – это та форма жизни, которая дает простор для духовного развития, для расширения горизонтов творческой деятельности этой личности.

Наименее разработанной из всех идей оказалась идея вечного возвращения, хотя Ницше и полагал ее основной концепцией своего главного произведения "Так говорил Заратустра". 199 Совершенно нет ясности по поводу того, как понимать суть вечного возвращения. В "Происхождении трагедии", где Ницше еще находится под влиянием Шопенгауэра, он говорит о вечной жизни за пределами всякого явления и наперекор всякому уничтожению. 200 Вечная жизнь – это воля в ее всемогуществе. Воля эта по сути своей творческая и реализует себя через постоянную смену явлений. Если творчество понимать здесь как созидание всякий раз нового явления, а иначе творчество понимать и невозможно, то повторение явления, повторение того же самого, есть лишь случайность, издержка творчества, а не суть воли или жизни. Следовательно, всякий раз в явлениях воля воспроизводит себя, реализует, объективирует себя иначе, чем прежде (различные индивидуальности). И тогда вечное возвращение, это не постоянное воспроизведение одного и того же, возвращения к тому же самому. Одно и то же здесь лишь жизнь, воля, вечно себя воспроизводящая и к себе возвращающаяся, "самокатящееся колесо", вечно торжествующая жизнь.

В "Веселой науке" Ницше уже в страхе и ужасе перед вечным возвращением. "Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное множество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности… Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова – и ты вместе с ними, песчинка из песка! Разве ты не бросился бы навзничь, скрежеща зубами и проклиная, говорящего так демона? … Овладей тобою эта мысль, она преобразила бы тебя, и, возможно, стерла бы в порошок.… Или же насколько же хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего удостоверения и скрепления печатью?". 201 Здесь уже вечное возвращение однозначно предстает как одно и то же, переворачивание песочных часов, где ты лишь песчинка, причем все та же самая песчинка среди таких же песчинок. Может так получается теперь в силу того, что Ницше осуществил переход от единой и неделимой в себе воли Шопенгауэра к множеству самостоятельных воль, отдельных и конкурирующих между собой? Выход здесь только один: хорошо относиться к себе (в отличие от христианства) и к жизни, любить ее и принимать ее такой как она есть. Здесь же намечается и переход к героическому жизнепониманию, которое в полной мере развернется в "Так говорил Заратустра". "Новой гордости научило меня мое Я, которой учу я людей: не прятать больше головы в песок небесных вещей, а гордо держать ее, земную голову, которая создает смысл земли! Новой воле учу я людей: идти той дорогой, которой слепо шел человек, и хвалить ее, и не уклоняться от нее больше в сторону, подобно больным и умирающим! … Жизнь тяжело нести; но не притворяйтесь же такими нежными!". 202

Заратустра говорит уже весьма ясно и однозначно: "Я снова возвращусь с эти солнцем, с этой землею, с этим орлом, с этой змеею – не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни похожей на прежнюю: - я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей, - чтобы повторять слова о вечном полдне земли и человека, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке. Я сказал свое слово, я разбиваюсь о свое слово: так хочет моя вечная судьба, - как провозвестник, погибаю я!". 203 Вечно, вновь и вновь будут маленькие люди и вечно, вновь и вновь будет возвращаться Заратустра и учить сверхчеловеку. Таково трагическое мироощущение. Но здесь же утверждается героическое жизнепонимание. От судьбы не уйдешь и, тем не менее, герой активно действует. Герой бросает вызов судьбе и богам, таково, по сути, содержание всех трагических мифов Греции, таково и существо трагедии: осознавая трагизм жизни, принимать и любить ее такой, как она есть и активно действовать, ибо другой жизни нет. Наверное, потому и говорит Заратустра: "Я призываю вас не к работе, а к борьбе. Я призываю вас не к миру, а к победе. Да будет труд ваш борьбой и мир ваш победою!". 204 "Оставайтесь верны земле, братья мои, со всей властью вашей добродетели, - продолжает Заратустра. – Пусть ваша дарящая любовь и ваше познание служат смыслу земли! … Приводите, как я, улетевшую добродетель обратно к земле, - да, обратно к телу жизни: чтобы дала она свой смысл земле, смысл человеческий! … Еще боремся мы шаг за шагом с исполином случаем, и над всем человечеством царила до сих пор еще бессмыслица. Да послужит ваш дух и ваша добродетель, братья мои, смыслу земли: ценность всех вещей да будет установлена вами! Поэтому вы должны быть борющимися! Поэтому вы должны быть созидающими!". 205

Этот путь, эта жизнь требуют твердости и мужества. "Все созидающие именно тверды", - неоднократно повторяет Заратустра. Мужество и твердость, по сути, и осуществляют выход к трагической красоте жизни и вероятно к новому в этой жизни. Но что еще более усиливает трагическую красоту жизни, так это принесение творящим и созидающим в жертву, прежде всего, себя самого, ибо "кто первенец, тот приносится всегда в жертву. А мы теперь первенцы", 206 - учит Заратустра. Мужество и твердость – это ростки великой надежды. Творчество и созидание – это основное средство возвращения к ЧЕЛОВЕКУ. И "если вы хотите высоко подняться, пользуйтесь собственными ногами! Не позволяйте нести себя, не садитесь на чужие плечи и головы!", 207 - так говорил и учил Заратустра.

Так что же такое философия жизни? Философия жизни – это, прежде всего, поворот от объективного к субъективному или же другими словами, от мышления, не связанного субъективным началом к мышлению связанному таковым. Задача философии жизни – понять человеческую жизнь, исключая все внешние установки, непосредственно из ее самой. В рамках философии жизни различные феномены бытия, как-то: наука, искусство, религия и т.п. утрачивают свою сущностную самостоятельность и должны быть поняты, исходя из жизни. Философию жизни можно рассматривать и как протест против преувеличения роли рассудка в жизни человека и общества. Это протест против позитивизма и естественнонаучной методологии, базирующейся на механистическом материализме. Это протест души против машины. Протест против овеществления, отчуждения человека и сведения его лишь к некоторому средству, фактору. Философия жизни полагает, что основой знания и постижения различных феноменов бытия является некоторая полнота переживания жизни. Понять живую жизнь можно только в переживании, через переживание, в интуиции. Философия жизни – это, прежде всего, проблема ценности и смысла жизни, это проблема жизненных ценностей или ценностей жизни.

Предлагаемая вашему вниманию работа была подготовлена профессорами философского факультета МГУ, ведущими курс по истории современной зарубежной философии в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов. Выполненная при поддержке Фонда Сороса, в рамках программы «Обновление гуманитарного образования в России», она была рекомендована в качестве учебного пособия для ВУЗов и издана чрезвычайно ограниченным тиражом в 1994 г., который был, в соответствии с правилами Фонда Сороса, бесплатным и полностью разослан по российским ВУЗам. Готовившееся массовое издание неоднократно откладывалось в связи с кризисом нашей официальной издательской системы. Поскольку потребность в таком издании не стала сегодня меньше (переводные издания, как правило, представляют собою скорее справочники, и потому дают весьма поверхностное представление о содержании философских концепций и тенденциях западной философской мысли), автор счел полезным опубликовать этот текст без изменений.

Наиболее современные философы здесь еще не представлены - и не только потому, что с прошлого издания прошло три года, но в значительной мере потому, что прежде чем стать учебным предметом, философская концепция проходит стадию «адаптации», разностороннего критического обсуждения, что, собственно, и позволяет сделать ее таким же учебным предметом, как и то, что прошло испытание временем. Однако автор этой книги и несколько его коллег готовят в настоящее время работу, которая будет включать и анализ самых новых философских идей Запада, что может стать дополнением к этому изданию.

Содержание этой книги - продукт совместной работы двух профессоров философского факультета. Один из них, бывший также учителем другого, Ю. К. Мельвиль, к сожалению, ушел из жизни незадолго до того, как эта книга была закончена. Его перу, в основном, принадлежат разделы о реалистических течениях. Один из параграфов этого раздела, посвященный Дж. Сантаяне, подготовлен Т. Е. Епояном, последним из многочисленных аспирантов покойного.

Зотов А. Ф .

Предисловие

Тема современной философии (или философии XX века) в учебном курсе истории философии представляет для российского студента (ему мы адресуем нашу работу в первую очередь), а также для любого образованного человека русской культуры, наряду с очевидными трудностями освоения многообразия продуктов западного интеллектуального производства, еще одну, менее явную, но не менее существенную. Мы имеем в виду почти общее для занимающихся философией представление о самодостаточности философских концепций, их (мнимой) независимости от достижений, проблематики, методов, и даже языка предшествовавшей, классической философии и культуры вообще. Кажется, что после «коренных переворотов», провозглашаемых на рубеже XIX-XX столетий чуть ли не всеми философами, не принадлежащими к академическим структурам (сам же «коренной переворот» - коль скоро он, например, есть «переворачивание Гегеля с головы на ноги» - есть особая форма весьма жесткой преемственности), - приходит чуть ли не полное забвение предков; философия, в ее прежнем виде как бы не смогла пережить катаклизма революционных преобразований, «старой философии», как писали классики марксизма, пришел конец.

Впрочем, это впечатление, которое могло бы вполне быть названо «обманчивым»: если преемственность сохраняется (исчезнуть она могла бы только с полным крахом всей европейской культуры, и культура эта предстала бы когда-нибудь перед взором потомков как нечто совершенно им чуждое), то она все же становится более скрытой, более тонкой, чем «внутри» классической эпохи, или «внутри» другой, которая сменила классическую. На наш взгляд, не акцентируя внимания на процессе перемен, которые пришлись как раз на XIX столетие, трудно адекватно понять характеристики и смысл философии современной и современного типа философского мышления, каковые представляют собой не только множество людей и их идей, имевших место в определенном временном отрезке, а нечто гораздо более существенное, связанное в достаточно органическое культурное целое. Поэтому тема периодизации в истории философии не совпадает с задачей составления хронологии биографий философов и членения массива учебного материала по семестрам.

Вопрос о периодизации

Делать вопрос о периодизации проблемой, конечно же, вовсе не обязательно, если рассматривать историю философии как изучение трудов философов в их хронологической последовательности. Разве что для удобства распределить действующих лиц по десятилетиям и столетиям...

Однако, поставив цель выявить закономерности историко-философского процесса и учитывая очевидную сегодня несостоятельность «кумулятивистских моделей» развития философского знания, просто необходимо выделить в историко-философском процессе, в этом потоке идей некоторые содержательные единства, которые были относительно устойчивыми (например, «предметные поля» или «парадигмы», или «типы рациональностей», или что-то в том же духе), а переход от одного единства к другому должен характеризоваться качественными изменениями, позволяющими провести между ними четкую границу.

Разумеется, попытка обнаружить в истории философии что-нибудь в этом роде может закончиться и тем, что никаких «точек перегиба» найти не удастся; или же, напротив, вся история философии окажется наполненной своеобразными «организмами» - концепциями, и эволюционный момент этой истории предстанет как пренебрежимо малый. Это, впрочем, тоже было бы вполне позитивным результатом теоретической реконструкции истории философии.

Поскольку для обозначения периодов (как содержательных единств) философии нам все равно нужны хронологические «вехи» (хотя бы в роли «значков»), мы вынуждены использовать выражения, вроде «XIX столетие», « XX век», «конец века» или его «начало», «рубеж столетий» и т.п., по возможности привязывая к этим хронологическим меткам существенные перемены или эпохальные события. При этом вполне может оказаться так, что определенное философское сочинение или основной массив произведений какого-либо философа, по сути совпадающее с тенденцией, «вышедшей на поверхность» в XX столетии, были написаны и даже опубликованы в XIX-м, но эти факты не должны нам мешать использовать хронологический язык именно для обозначения смысловых единиц истории философии, если мы согласны в принципе, что периодизация должна быть не столько формально корректной, сколько содержательно эффективной. Такой подход, которого мы намерены придерживаться в дальнейшем, позволяет также избежать и погони за недостижимым - стремления представить в учебном пособии всех без исключения персонажей истории философии, да к тому же еще «всесторонне». Мы, разумеется, представим только некоторых философов, и прежде всего через несколько принципиальных идей, используя прочее и прочих разве что для иллюстрации конкретной исторической контекстуальности представляемых идей и концепций. Стремлением хоть в какой-то мере компенсировать неизбежную фактическую неполноту картины и облегчить понимание главных историко-философских тенденций и перемен оправдано довольно обширное общее предисловие, касающееся предшествовавшего этапа истории философии, к содержательной части которого мы теперь и переходим.

С чего начиналась современная философия? Гегель и проблемы метафизики

Нужно ли доказывать, что уже сама гегелевская философия несла на себе явные признаки «перехода»? Его диалектический метод демонстрировал оппозицию прошлому, традиционному, устремленному к устойчивости и постоянству, метафизическому способу мышления. Внутренние противоречия гегелевской философии (отнюдь не только те, которые сам он называл диалектическими!), и прежде всего противоречие между законченной «системой», построенной по единому плану сменяющих друг друга «триад» и «методом», устремленным на то, чтобы показать развитие, движение - более того, самодвижение (т.е. движение, в принципе бесконечное), могут быть представлены как симптомы компромисса между все еще прочным и весьма уважаемым старым и тем, что еще выглядит странным и непривычным для ума, но с чем уже приходится считаться и что следует так или иначе осваивать - так же, как дворянину с длиннейшей родословной приходится находить общий язык с промышленным магнатом, слабо помнящим имя своего деда совсем неблагородных кровей.

Вместе с тем гегелевское философское учение было официально признанной, «академической», «профессорской» философией (наряду, разумеется, со всеми другими представителями традиции, которую Гегель завершал, и прежде всего с кантианством, концепцией, которая, как мы увидим, сыграла весьма специфическую роль в процессе преодоления всей этой традиции, и прежде всего гегельянства).

Главная тематика классической философии, о которой здесь идет речь, - это тематика идеализма, комплекс вопросов о сущности и строении разума , который был одновременно и вопросом о сущности и строении мира . Мир в целом представал в этой конструкции как связная и рационально устроенная система, как нечто, связанное объективной логикой . В нововременной философии эту панлогистскую универсальную мировоззренческую конструкцию достроил доверху Г.Лейбниц своим «законом основания»: Nihil fit sine ratione (ничто не совершается без основания). Это положение в панлогистской картине мира, разумеется, равным образом касается и процесса рассуждения, и событий в остальном мире, который обычно называют «реальным», в отличие от мира рассуждения. Немаловажно также и то, что такое основоположение «исключило» из мира случай (как минимум, в качестве самостоятельной его характеристики). Этот базисный принцип - универсальной мировой связи обоснования и обоснованности - был господствующим и в естествознании нового времени, «символом веры» которого стал лозунг: «Наука - враг случайностей». Причинная механика ньютоновского образца превратилась в идеал всякого научного познания, претендовавшего на объективную истинность. Такое направление мысли внесло вклад и в понимание социальных процессов, где вера в универсальность обоснованности выразилась в теориях возникновения и функционирования общества (конечно же, «в принципе», идеальных общества и государства!) на основе некоторого набора разумных общеобязательных принципов. Историческая случайность также исключалась тем или иным способом из числа базовых характеристик.

Знаменитый гегелевский тезис: «Все действительное разумно и все разумное действительно» не случайно был высказан в предисловии к его «Философии права». Примечательно и другое: в необычной для предшествовавших трудов Гегеля манере тезисы, относящиеся к сфере права, оправдывались примерами-аналогиями из современного Гегелю естествознания; для «абсолютного» панлогистского идеализма дихотомия природного и социального, даже на манер неокантианский, была бы «нелогичной».

Этот внушительный итог развития нововременного идеализма (рационализма), его своеобразный катехизис, и стал объектом широкой критики (в основном выступавшей как «критика идеализма», хотя, по сути, речь шла как раз о рационалистском панлогизме, т.е. последовательно проведенном и на идеалистический манер истолкованном однозначном универсальном детерминизме).

Разрушение старой мыслительной парадигмы начинается с разложения гегелевской философской школы на противоборствующие группы относительно «верного толкования» Учения. И опять же вполне понятно, почему спор сфокусировался на уже упомянутом тезисе о разумности всего действительного (и vice versa): является ли этот тезис лозунгом, написанным на знамени консерватизма, или же в нем была скрыта революция? Разумеется, спор этот (в котором приняли участие и К. Маркс, и Л. Фейербах, и братья Бауэры, и «отец анархизма» М. Штирнер, и множество других философов вплоть до молодого В. Белинского) был мотивирован социальными переменами на европейском континенте - ведь происходил он в 30-50-х гг., в период буржуазных революций. Но политические перемены были только компонентом сложного и глубокого преобразования в промышленности и науке, в ценностных ориентирах общества, во всем способе жизни европейского человека, в его видении мира и его самопонимании. Казалось бы, самоочевидно, что гегелевский тезис о разумности всего сущего абсолютно противоречит фактам и потому просто не должен был бы появиться: «неразумность» социальных и государственных институтов, не говоря уж о поведении множества людей, слишком упрямый факт. И тем не менее, тезис этот не только сформулирован, но и был практически общепризнанным - вопреки очевидности! Сам Гегель, отвергая упрек в адрес его «философии истории», что она-де не соответствует фактам, говорит: «тем хуже для фактов!» Заметим, что так же точно относились к «эмпирическим фактам» ученые всех специальностей, в том числе так называемые естествоиспытатели: они либо игнорировали «неудобные» факты (т.е. такие, коих «не должно быть» с точки зрения их теорий, хрестоматийный пример: непризнание французскими академиками существования «небесных камней»- метеоритов), либо подгоняли факты под свои теоретические конструкции посредством сложной зачастую процедуры интерпретаций. Не будем, однако, забывать и о том, что такой подход оправдал себя во множестве случаев предсказания «скрытых причин», вполне корректно исключавших видимое несоответствие наблюдаемого и теории: напомним хотя бы факт «открытия на кончике пера » дотоле неизвестных планет Солнечной системы, отталкиваясь от «возмущений» в кеплеровских орбитах известных планет. Что касается человеческой жизни, того, что теперь мы называем «историей», совокупности событий , которые случаются с людьми - то она либо не интересовала мыслителей (в ином качестве, нежели множества поучительных и назидательных примеров - античная традиция), либо трактовалась как «переходное состояние» испытания, подготовки людей к Страшному суду и вступлению в Царство Божие (христианская традиция). Гегелевская история - конечно же, сфера осуществленной логики, поскольку она призвана была дать картину истинной истории, т.е. исторического действия Духа, которое есть царство обоснованного . Чувственная данность исторической конкретики у Гегеля опосредуется всеобщим, т.е. на особый манер «перешагивается» метафизиком, исследующим сущность: наука истории в таком случае есть часть метафизики. В духе такого подхода единичное событие как таковое «неинтересно», поскольку оно еще не относится к области «действительного» (не забудем о принципе тождества действительного с разумным!) - ведь его могло и не быть . А поскольку именно бытие, в традиции европейской философии (включающей Платона, Аристотеля, Св. Фому, Декарта, Лейбница, Канта и Гегеля) является предметом метафизики, то возможность чего-либо «не быть» уже означает оправданность исключения этого «чего-то» из области внимания ученого.

Существование, наличное бытие, действительность - все это, с позиций панлогистского идеализма, определения бытия «как такового», т.е. понятия бытия; они поэтому не что иное, как категории . Наличное бытие - это бытие, определенное по качеству , существование - это бытие, определенное своим основанием (обоснованное бытие); действительность - это бытие, определенное его сущностью («существенное существование»). Ключевое положение «бытия» в системе категорий, которая в своей совокупности представляла, в учении рационалистического идеализма, главные черты «картины мира», предопределило тот факт, что первостепенным по важности стал вопрос о смысле этого ключевого понятия, а затем - и о содержании других, связанных с ним. На этой фазе мировоззренческих трансформаций категориальный аппарат философии остается, в основном, прежним, во всяком случае «внешне», в его словесной форме: «словарь» философов, отвергавших предшествовавшую метафизику, не менялся. Правда, толкование «слов» делается иным, а некоторые традиционные отношения между «категориями» превращаются в свое зеркальное отражение, или «переворачиваются». Поскольку критике подвергается прежде всего панлогистская «стратегия» прежнего философского мышления, то и переосмыслению в первую очередь подвергается отношение между Бытием и Мышлением, каковое теперь расценивается как содержание «основного вопроса философии».

«Критика идеализма»: вопрос о понятиях

Общим местом всякой критики идеализма классического (т.е. гегелевского) образца в постклассической (послегегелевской) философии было требование отказаться от «игры понятиями», от конструирования «систем», которые «не соответствуют опыту» (аргумент, который столь легко отводил Гегель, теперь уже воспринимается как один из решающих и совершенно неотразимый!) Радикализм этого требования, конечно, имел различные степени. Так, один из первых критиков гегелевской «Системы», В. Гумбольдт, выступая против «чисто логической» дедукции понятий, не был склонен и безоглядно доверяться опыту, ограничивать научное исследование только наблюдением, экспериментированием и классификацией фактов в виде более или менее упорядоченных коллекций (напомним, что синхронно с механистическим теоретическим естествознанием и его материальным воплощением в технической механике существовала и развивалась - еще с предшествующего столетия! - эмпирическая практика естествоиспытателей, ставивших, любопытства ради, хитрые опыты и собиравших разнообразные коллекции; аналогом, в некотором смысле «заместителем теорий» здесь выступала классификация: растений, минералов, животных, которые, кстати, тоже назывались «системами»).

Вряд ли случаен проснувшийся у многих философов этой эпохи интерес к Канту: этот предшественник Гегеля как бы загодя заготовил принципиальную платформу критики неумеренных претензий логической «Системы» на адекватное представление мира, как он есть «сам по себе». На Канта, как философского авторитета, опирается и Гумбольдт в его критике панлогизма. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего сознания, он развертывает следующую схему критики идеализма: понятию «абсолютного Субъекта» идеалистической философской системы Гегеля в европейской метафизической традиции соответствует понятие «субстанции», т.е. такого сущего, которое не требует, в качестве условия своего существования, никакого другого сущего. В русле этой традиции субстанция предстает в свою очередь в образе понятия мира у древних греков (в двойственном смысле «фюзиса» и «космоса»), а затем в образе христианского Бога. Оба эти понятия (Мира и Бога) Гегель «синтезировал» в понятие Абсолютного субъекта, освободив по ходу дела категорию субъекта от субстанционалистской базы: теперь субъект - как раньше только субстанция! - не нуждается для своего существования в чем-то ином, т.е. может не иметь основания .

Высшим основоположением метафизики, перешедшей на такой уровень, представляется картезианский принцип Cogito ergo sum - субъект, перманентно становящийся объектом в процессе самопознания, делается «стержнем» любой системы знания, элементы которой связаны отношением обоснования - ив философии, и в науке. То, что действительно , что есть , обосновывается в процессе опосредования субъекта субстанцией, которую Гегель называет Духом. Этот процесс - то, что совершается на основе мысли, в которой смысл бытия достигает полного воплощения, сознается с очевидностью. Поэтому-то в качестве высшего, вполне обоснованного (в указанном выше смысле «базисной» самообоснованности) знания о мире выступает именно философия!

Этот последний тезис - что философия может быть построена как окончательно обоснованная наука о Духе как сущности мира, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что процесс самообоснования развертывается в сфере языка , изначального посредника между субъектом и объектом, между человеком, миром и Богом. Поэтому исконное пространство «философствования» - языковые конструкции, связывающие человека с его жизнью. «Безъязыковую» область (так сказать, чисто физическую реальность) как таковую мышление охватить не может (по тем же, по сути, соображениям, по которым кантовский рассудок не может познать вещей-в-себе). Поэтому философия есть метафизика , и вовсе не на основе «чистых понятий», вроде «бытия», «действительности» и т.п., а на языковой основе. Последняя выступает как интерпретация , толкование связей между очеловеченной природой и языком: это рефлексия говорения, процесса опосредования в живом языке, меняющей связи «человека» с «миром». По этой причине философия не может быть Системой и определять все науки согласно универсальному «Методу»; смыслы понятий меняются, поскольку слова языка «открыты» в пространстве опыта. И вот, пожалуй, самое главное: то, что действительно существует как «действительное», это индивидуальность (но не Разум!), единичное индивидуальных объектов и природных ситуаций, событий истории, речи; все это и есть тот «мир», который не нуждается в основании для того, чтобы быть!

Мир этот просто есть , и он первичен потому, что безусловен, потому, что не нуждается в рациональном обосновании.

Итак, действительность, с этой новой для европейского философа XIX столетия точки зрения, не «всеобща» - она, напротив, индивидуальна. И эта действительность, действительность индивидуального, повторяем, рационально невыводима, она не может быть рационально обоснована и в таком обосновании не нуждается!

Впрочем, в трактовке «субстанций» действительности, если так позволительно сказать, критики гегелевской панлогистской философии отличаются друг от друга довольно сильно: более того, на примат индивидуального единичного перед всеобщим (а ведь это изменение обстановки и было, в самом деле, «переворачиванием с головы на ноги» гегелевской философской конструкции) внимание особо не акцентируется. Зато много говорится о том, что ставится на место гегелевского Абсолютного, самого себя мыслящего Духа! У Шопенгауэра это «воля», у Маркса - «труд», у Фейербаха - человеческая чувственность. Однако, С.Кьеркегор совершает отмеченное выше «переворачивание» базисного логического (онтологического) отношения весьма радикально, трактуя в качестве базисного «начала» просто-существование (экзистенцию), представляющее собою аналог species традиционных онтологии средневековья. Без особого преувеличения можно сказать, что мерой оппозиции представителей «философской критики» гегелевскому панлогизму является степень иррациональности бытия, принимаемая в новую картину мира. И в этом плане предтеча экзистенциализма С.Кьеркегор был наиболее «продвинутым». Его «экзистенция» противопоставлена традиционной для метафизики оппозиции «сущность - существование» и предстает как попытка освоить, сделать мыслимым неуловимое «вот-это-здесь», принимаемое как фундаментальный факт действительности. Разумеется, освоение такого материала сознанием - вовсе не «отражение»: последнее неизбежно преобразует индивидуальный факт действительности в «пример» понятия или закона. Постижение индивидуального - это скорее «вживание» в материал, или его переживание ; здесь расплывается граница между Я и Оно. Такая установка характерна для герменевтики , ставшей самостоятельным философским течением в XX веке - но «герменевтические моменты» наличествуют, например, у Шопенгауэра в его «воле к жизни», у Шеллинга в его концепции «позитивного» (противопоставленной гегелевскому «негативному», означавшему в онтологии последнего «темное» для разума, событие в его мимолетности), о котором говорят миф и откровение.

Вывод для философии, следующий из этого антигегелевского восстания философов, весьма серьезен: «метафизика» неспособна-де к самообоснованию, философия получает право на существование вследствие герменевтической связи с «наличной» действительностью и (особый случай такой связи) воспринимая содержание свое у мифа и религиозно-исторического предания. Таковы истоки шеллингианской попытки достичь «негегелевского» синтеза религии с философией.

Шеллингианская программа реформирования философии противостоит другой, представленной Л.Фейербахом, К.Марксом и С.Кьеркегором. Философы эти весьма различны меж собой; сходство между ними (если не считать самой антигегельянской установки) - негативное отношение к идущей от греческой философии метафизике европейского христианства. Если для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и гегелевская философия) - скорее, ошибка теоретического мышления, которую следует исправить, то для Маркса и Фейербаха она представляется как отчужденный образ человека, искажение его действительной, т.е. практической, жизни. Согласно Фейербаху, в концепции Гегеля совершилось - если говорить о понятийном, языковом содержании - смешение субъекта с предикатом (подлежащего со сказуемым): Абсолют у Гегеля определяет весь ряд логических категорий, к тому же трактуемых «содержательно». Что это, как не превращение «подлинного» отношения познания, когда субъект определяется посредством перечисления его предикатов, в противоположное?! Поэтому мы получим истинную картину, «перевернув» гегелевскую философскую конструкцию, чем и был занят Фейербах; увидев в гегелевском Абсолюте христианского Бога, он отыскивает его «предикаты» в «действительности», которую он понимает как реальную жизнь человека; и потому Бог (а за ним и философский Абсолют) предстают как гипостазированный образ человека. В том же направлении двигался Маркс, дедуцируя уже не Бытие из Сознания, как это делал Гегель, а сознание из бытия; и Кьеркегор, отдавший Единичному приоритет перед Всеобщим и экзистенции перед Системой.

Итак, перед нами, во всех этих случаях, говоря терминами школьного марксизма, «коренной переворот в философии»? Такой вывод был бы, однако, недостаточно корректен. Переворот - да! Гегелевское базисное отношение «духа к природе» перевернуто в противоположное. Но это - его, гегелевского тезиса, противоположность! Само отношение сознания и бытия, духа и природы, Бога и человека, Всеобщего и единичного сохраняется как базисное; главные философские категории (по сути дела, весь «язык», весь словарь философии) сохраняются. Но это значит, что и тематика, и предметная область традиционной философии остаются неприкосновенными - предлагаются лишь другие решения тех же вопросов. Если основной вопрос философии, как и прежде - отношение Духа к Природе, то и философия, в ее отношении к наукам о природе («физике» в широком смысле) - это «метафизика»! Разумеется, здесь речь идет о тенденции. «Размещенные» в ее русле разные философские концепции могут отходить от фарватерной линии тенденции довольно далеко, создавая «на периферии» даже собственный нетрадиционный словарь и несколько меняя контуры предмета философии. Так, уже у Кьеркегора тема отношения сознания к бытию (и вместе с нею оппозиция Кьеркегора Гегелю) часто отодвигаются на периферию внимания, язык становится образным до непозволительного с точки зрения философской классики, а представление позиции с большой натяжкой может быть названо доказательством, не говоря уж о системе доказательств. Тем не менее, стремление строить «картины мира», в целости или частично, сохраняется и в критической философии - например, в попытках создавать философские концепции по образцу классических естественнонаучных теорий, претендовавших на постижение сущности, а не только на систематизацию эмпирического материала. В этом плане показательна социология, как она представлена в трудах Маркса и Конта. Фундаментальный тезис марксова понимания социальных процессов - общественное бытие является определяющим в отношении общественного сознания - частный случай, хотя и противоположной гегелевской, но далеко не «опытной», вполне даже «метафизической» установки на примат Бытия в отношении Сознания - ведь оба полюса этой оппозиции представляют собой категории . Бытие предстает как «основание» («базис» - в привычной марксистской терминологии) конструкций сознания, а само отношение между ними как отношение обоснования, вполне аналогичное, до тождественности, причинному (каузальному) отношению.

Важное различие между марксизмом и позитивизмом контовского образца состояло в том, что в принципе (хотя вовсе не всегда в реальности философских сочинений) позитивизм придерживался трактовки научных законов как вида «научных фактов», отличных от прочих только большей степенью общности, а отнюдь не особым онтологическим статусом. Оппозиция Абсолютного и Относительного, представленная в классическом идеализме, отдававшем безусловно онтологический примат Абсолютному и готового признать Относительное разве что в качестве опосредованного Всеобщего, в позитивизме оказалась исключенной, растворенной в «материи фактов». Положительная наука об обществе - тоже наука о действительном, которое трактуется как «явления» без «вещи-в-себе», или «субстанции», или «абсолютного субъекта». Марксизм не шел так далеко в его оппозиции классическим онтологиям: в лице своих основоположников он признавал объективное общее начало, лежащее в основании социальных явлений (эмпирических фактов общественной жизни), усматривая его в «способе производства материальных благ», в классах и классовых отношениях; в языке марксистов обычны такие выражения, как «классовое сознание» или «классовые предрассудки», которые не просто обозначают некоторую группу эмпирических фактов, а претендуют на выражение сущности этих фактов, т.е. на более глубокое, «трансфактичное» представление реальности.

Конт формулирует в качестве базового принципа позитивизма тезис об относительности всех явлений к чувственным восприятиям, которые в свою очередь относительны; его последователь Милль менее радикален: он формулирует «принцип осознанности» как позитивистский «заместитель» «метафизического» закона достаточного основания (этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно быть подчинено условию быть сознанным). Но даже в своих нередких колебаниях в сторону материалистической «метафизики» позитивизм не шел дальше определения материи как постоянной возможности ощущений, что, конечно же, не подрывает основного тезиса об относительном характере «фактов», которые и есть «мир» или «реальность».

Определенную оппозицию позитивизму (англо-французскому течению в европейской философии) составило немецкое неокантианство (Ланге, Либман, Коген). Оно было ядром «теоретико-познавательного идеализма», своеобразного компромисса между классическим «абсолютным» идеализмом и позицией его критиков, признававших приоритетность единичного и относительного. Областью такого компромисса стала сфера знания, а его осуществлением - разные варианты обновленного наукоучения . Отношение обоснования здесь принципиально важно, но именно для научных теорий, каковые отнюдь не совпадают с «самой действительностью». Научный разум неокантианцев - это вовсе не Абсолютный дух! Однако такая установка порождает специфическую «кантианскую» проблему: как же возможно опытное естествознание в форме науки? Или, другими словами, как сознаются нами явления действительности? Этой теме посвящено учение неокантианства о предмете познания, в котором исследуется конструктивная деятельность сознания, разума - в первую очередь в области исторической науки (которая, заметим, только еще складывалась в качестве науки, отличной от жизнеописания, с одной стороны, и от философии истории на гегелевский манер, с другой). Как раз в оппозиции последней (как аспекту философского панлогизма) неокантианцы развернули «критику исторического разума», представив, в итоге, принципы конструирования научных объектов истории («индивидуализирующая абстракция»).

Наибольшие успехи в области, говоря современным языком, методологии истории были достигнуты, правда, на периферии неокантианства, исследователем, не принадлежавшим к баденской неокантианской школе, занятой «науками о духе», - В. Дильтеем. Он дискутирует с представителями так называемой «исторической» школы (Нибур, Савиньи, Дройзен), упрекая их в отсутствии в их представлениях об историческом процессе логического опосредования существования понятием. Без такого опосредования, по его мнению, история либо становится «логикой» (исторического процесса, т.е. метафизикой истории), либо рассыпается в пыль индивидуальных фактов. По Дильтею же, бытие истории (или - бытие человека в истории) включает опыт ино-бытия: в противном случае не было бы «событий», т.е. некоего чувства «совместности» в бытии, объединения «себя» и «иного», и процессуальности, исторической преемственности, исторического времени.

Дильтей, конечно же, не солидарен с Гегелем, у которого «логическое опосредование» исторической фактичности подавило самое фактичность, превратив историческое знание фактов в философию истории, весьма произвольно обращавшуюся с фактами. Дильтей подчеркивал, что история сознается иначе, чем природа (вспомним о двух методах образования понятий - для «наук о духе» и для «наук о природе»- у неокантианцев!); историческая действительность «сопротивляется» стандартному для естествознания освоению в понятиях (это, кстати, «через силу» признавал и Гегель, поскольку у него переход от Логики к Философии истории происходит «без основания»). На этом «сопротивлении » акцентировала внимание и «историческая школа»: по мнению ее представителей, невозможно говорить о рациональном постижении исторической событийности и исторического процесса; если держаться исторических фактов, их придется признать - хотя бы частично - «непонятными», поскольку исторический процесс полон случайностей (т.е. событий, «не имеющих твердого основания»). Говоря иначе, не все исторически действительное разумно! Это значит, что историческая наука, если она вообще возможна, не может быть «инобытием» метафизики и удовлетворять ее, метафизики, логическим требованиям. Дильтей стремился разрешить эту конфликтную ситуацию, заменив гегелевское логическое (панлогистское) обоснование «духовно-научным», специфическим для «наук о духе». Этот способ обоснования, кстати, распространялся у него и на философию (историю философии), поскольку она относится к сфере духовности. В области духовного, полагал Дильтей, мы понимаем лишь тогда, когда переживаем . Переживание, ведущее к пониманию, есть единство тождества и различия, превращаемых абстрактным мышлением во «внешние противоположности» и действительности. Непосредственность жизненного переживания связывает ситуации жизни (фактичность) куда лучше, чем «опосредования» с помощью закона достаточного основания в рациональных реконструкциях жизни и истории. Поэтому на место логического освоения Дильтей ставит (в стиле Гумбольдта) « герменевтическое ». Правда, в развитие мысли Гумбольдта, герменевтика которого, скорее, персональное искусство, у Дильтея она становится методом, а освоение культурно-духовных феноменов может поэтому принять статус «наук о духе». «Основание» этой науки - сама ткань жизни людей, «связь переживания». Нет сомнения, что основание это субъективно (подобно, кстати, марксовой «предметной сущности человека» и кьеркегоровой «экзистенции»); и вместе с тем эту субъективную ткань жизни вряд ли можно трактовать как вид субстанции в смысле традиционно метафизическом - хотя у Дильтея немало и вполне метафизических положений.

Завершает критическую философскую эпоху отвержения рационалистического идеализма предыдущей эпохи Ф.Ницше. В словах его Заратустры «Бог умер!» прочитывается негативное отношение старших современников Ницше (в частности, Фейербаха) к традиционному религиозно-духовному (а через него - и рационалистически-идеалистическому, философскому) обоснованию мира. Как и в концепции Шопенгауэра, предметный мир у Ницше оценивается как Ничто - ведь этот мир, «действительность», нельзя оценивать как не-невозможное . ведь у него нет абсолютного обоснования! Таков мировоззренческий смысл ницшеанского нигилизма, его отрицания смысла бытия. В этом свете, сколько бы парадоксальным это не казалось, «философия жизни» (часто трактуемая как «возрождение метафизики») весьма близка позитивизму: «обессмысливание» действительного есть редукция бытия к фактичности; крах «высших ценностей» означает обесценение метафизики. Правда, нельзя не обратить внимания на символизм и мифику Ницше, что, конечно же, далеко выходит за горизонт позитивистской трактовки мира и знания.

Таковы главные (или, во всяком случае, весьма репрезентативные) действующие лица философии того периода, который предшествовал тому, что стал предметом этой книги, и надеемся, так выглядело пространство проблем этой эпохи. Эпоха перехода, перелома, философской критики была одновременно и расставанием с интеллектуальным прошлым, отторжением этого прошлого и формированием нового проблемного поля, пожалуй, даже нового мышления. Через эту эпоху, через концепции и язык ее представителей современная философия XX века связана с прошлым. Связь эта проходит буквально до наших дней: невозможно отрицать связь философской антропологии с идеями Фейербаха, социальной критики - с концепцией марксизма, экзистенциализма - с Кьеркегором, нового рационализма - с неокантианством, феноменологии - с эмпириокритицизмом. И, конечно же, трудно переоценивать влияние Ницше на очень широкий спектр современных философских работ.

Некоторые из этих тенденций и концепций XX века, более ранние по времени и более тесно, часто непосредственно, связанные с предшествующей эпохой и ее проблематикой, мы рассматриваем в этой книге. Надеемся, что это предисловие поможет правильно понять то, что пишут, как пишут, почему так, а не иначе, европейские философы XX столетия. Надеемся, что это понимание исторической преемственности станет еще одним шагом к освоению современной европейской культуры и философии, которая стала сегодня такой доступной благодаря информационным системам и открытости публикаций - и вместе с тем отделена от нашей русской ментальности невидимым барьером «мягкого» отчуждения и взаимного непонимания, сменившим жесткий занавес идеологических запретов.

Введение
Западная философия в первой половине XX века

XX век отличался от XIX века, пожалуй, еще значительнее, чем XIX век от XVIII века.

Наступление XX столетия ознаменовалось огромными переменами в жизни всего мирового сообщества. Эти перемены происходили в течение всего этого бурного века, так что в приближающемся XXI веке человечество будет жить совсем в другом, новом мире, о существенных чертах которого даже в начале нашего столетия невозможно было загадывать.

XX век ознаменовался огромным ростом влияния науки и ее роли во всех сферах человеческой жизни.

В первом десятилетии была создана специальная теория относительности Эйнштейна, перевернувшая все устоявшиеся со времен Ньютона представления о пространстве, времени и движении. М. Планком было открыто дискретное излучение энергии и установлен квант действия, «постоянная Планка».

Во втором десятилетии Эйнштейн предложил свою общую теорию относительности, предполагающую взаимодействие всех масс во вселенной и связанное с этим искривление пространства.

В третьем десятилетии была открыта двойственная природа электрона, соединяющего в себе свойства частицы и волны, создана квантовая механика, установлен принцип неопределенности Гейзенберга и принцип дополнительности Н. Бора.

В последовавшие десятилетия начались непрекращающиеся открытия все новых и новых микрочастиц, а затем и предполагаемых их составных частей - кварков.

В 30-е годы было обнаружено «красное смещение» в спектрах далеких галактик, истолкованное как их «разбегание». Наша вселенная предстала как расширяющаяся. Отсюда неизбежно был сделан вывод о ее возникновении в результате «большого взрыва» (big bang), происшедшем 15 - 20 миллиардов лет тому назад, от которого пошло начало времени, так как о том, что было до «большого взрыва», мы не можем высказать никаких осмысленных суждений. 1

Вскоре встал до сих пор не решенный вопрос о характере вселенной: то ли она является беспредельно расширяющейся, то ли «пульсирующей», в которой нынешнее расширение в конце концов сменится ее сжатием.

В самой вселенной было открыто множество удивительных явлений, из которых более всего смущают ученых получившие названия «черных дыр».

В биологии было совершено величайшее открытие: выяснен механизм наследственности, открыты носители и передатчики ее - гены и исследована их структура. Это оказалось возможным в результате создания электронных микроскопов, дающих увеличение в сотни тысяч раз.

Это событие отчетливо указывает на усиливающуюся связь развития науки с развитием и совершенствованием техники.

Первая половина века ознаменовалась быстрым освоением и совершенствованием летательных аппаратов тяжелее воздуха и созданием военной и гражданской авиации. Сеть авиалиний расстелилась по карте всего земного шара, необычайно сблизив его самые отдаленные точки.

Автомобиль превратился в важнейшее средство наземного транспорта, автострады исполосовали все континенты.

Изобретение беспроволочного телеграфа, сделанное в конце XIX века, было использовано для быстрого создания сетей коммуникации и нового наиболее эффективного средства связи. Еще задолго до конца первого полувека возникло телевидение, которому, наряду с радио, во второй половине века суждено было стать основным средством массовой информации.

Кино, которое в начале века делало первые робкие шаги, ближе к середине века превратилось в звуковое и цветное и стало самым массовым из искусств - до появления телевидения, широчайшим образом использовавшим возможности кино.

В 40-х годах к концу второй мировой войны было создано атомное оружие, за которым, спустя некоторое время, стало возникать такое противоречивое достижение научно-технической мысли, как атомная энергетика.

Первые плоды начала давать реактивная техника, в частности, реактивные двигатели в авиации стали быстро сменять двигатели поршневые.

В области здравоохранения были созданы пенициллин и антибиотики, позволившие излечить многие болезни, ранее не поддававшиеся усилиям врачей. В частности, удалось справиться с венерическими болезнями, включая сифилис, также как и с туберкулезом, бывшим бичем людей до XIX века включительно.

Оспа стала исчезать с лица земли, эпидемии чумы и холеры практически прекратились, хотя эти болезни все еще появляются то здесь то там.

Уровень и продолжительность жизни стали возрастать, хотя и весьма неравномерно в различных регионах земного шара. Однако экономические кризисы все еще продолжали сотрясать мир.

Таковы были важнейшие научно-технические изменения, которые можно характеризовать как огромный научно-технический прогресс, готовивший условия для научно-технической революции, начавшейся уже в последние десятилетия нашего века.

К сожалению, всем этим благотворным изменениям не соответствовали процессы в общественной жизни и политике.

XX век унаследовал от XIX века монополистический капитал и империализм во всех его формах, включая колониализм, приведший к разделу всей Африки. Значительная часть Юго-Восточной Азии и Австралия с Новой Зеландией оказались в колониальном владении немногих империалистических государств.

Войны, не утихавшие с XIX века, вскоре превратились в мировые. После местных англо-бурской, испано-американской, и русско-японской войн вспыхнула первая мировая война, отличавшаяся длительностью и жестокостью. Бомбардировочная авиация, танки и химическое оружие - таковы были результаты использования научно-технических достижений, обусловившие небывалые доселе потери людей и разрушения материальных ценностей.

Но не только межгосударственные противоречия раздирали общество. Не меньшей остроты достигли социальные противоречия внутри отдельных стран.

В феврале 1917 года в истощенной бессмысленной, длительной войной самодержавной России разразилась революция, свергнувшая царизм. Но война продолжалась Временным правительством, и в октябре того же года грянула революция коммунистическая, сильно повлиявшая на ход мировой истории.

В 1918 году за нею последовали революции в некоторых странах Европы, которые, правда, закончились лишь свержением ряда монархий и приобретением некоторыми народами государственной независимости.

Социальные, классовые противоречия, которые в конце XIX - начале XX вв. не представляли реальной угрозы господствующим классам Западной Европы, вспыхнули с новой силой, стимулированные созданием Коминтерна.

После победы в кровопролитной гражданской войне новая большевистская власть прочно утвердилась на всей территории от Балтийского моря до Тихого океана и бросила вызов всему буржуазному обществу.

Теперь внутренние классовые противоречия получили внешнее выражение: мир «строящегося социализма» противостоял всему капиталистическому миру. Коммунистическая марксистская идеология объявила беспощадную войну тому, что считалось буржуазной идеологией.

Противостояние классов (какова бы ни была его действительная острота) переросло в противостояние государств: Советский Союз против мирового буржуазного сообщества.

Одним из главных тезисов марксизма была провозглашена неизбежность мировой социалистической (коммунистической) революции и гибели капиталистической системы. На эту перспективу была ориентирована вся внешняя и внутренняя политика советского руководства и его идеологическая пропаганда. Естественно, что эта установка вместе со всею ее обосновывающей идеологией вызвала резко отрицательную реакцию немарксистских идеологов в Западном мире, породила стремление оказать ей политическое и идеологическое (а тем самым и теоретическое) противодействие.

Фашистское движение, которое добилось быстрого успеха в Италии, неуклонно набирало силу в потерпевшей поражение и полной реваншистских устремлений Германии. В 1933 г., в период жесточайшего экономического кризиса, германский фашизм в результате вполне законных выборов пришел к власти. Престарелый президент Гинденбург официально благословил Гитлера как нового руководителя германского народа.

Вскоре стало ясно, что нацистская Германия готовится к реваншу. Западные державы проглядели серьезность этих намерений. Видя антикоммунистическую, антисоветскую установку Гитлера, они недооценили масштаба его претензий на господство над Европой, благодушно разрешили аннексировать ему и Австрию и Чехословакию.

Только когда солдаты вермахта вступили в Польшу, Западные державы начали прозревать. Вторая мировая война началась. Вскоре Европа оказалась оккупирована: фашистские порядки утвердились на всем пространстве к западу от советской границы.

22 июня 1941 года фашистские войска вторглись на территорию Советского Союза. Только тогда, правда почти мгновенно, сложилась антигитлеровская коалиция. С ее помощью и благодаря героическим усилиям советского народа, ценой невероятных потерь гитлеровские полчища (а заодно с ними и войска помогавших им фашистских государств) были разбиты, Берлин взят, Гитлер покончил самоубийством, Германия капитулировала.

Вскоре взорвались две атомные бомбы в Хиросиме и Нагасаки. Советское руководство едва успело объявить войну Японии, чтобы после быстрого разгрома ее Квантунской армии отобрать Южный Сахалин, отданный японцам после поражения в русско-японской войне 1905 г., и добиться того, чтобы еще четыре ближайших к Японии острова Курильской гряды перешли к СССР.

Германия и Берлин были разделены на зоны влияния. В странах Восточной Европы, освобожденных от гитлеровцев Советской Армией, остались советские войска, и постепенно начался перевод этих стран на социалистические рельсы.

Почти в то же время на другой стороне азиатского континента Китай, Северная Корея и Северный Вьетнам встали на тот же социалистический путь. Идея мировой социалистической революции праздновала свой первый триумф.

Вместе с тем стали быстро обостряться отношения Советского Союза со своими недавними союзниками. По выражению Черчилля, «железный занавес» опустился на советской границе. Спустя некоторое время Берлинская стена отгородила ГДР от ФРГ. Начался длительный период гонки вооружений и «холодной войны».

Мы напомнили обо всех этих достаточно известных вещах потому, что указанные процессы оказали сильнейшее влияние на отношение советских идеологов вообще и философов, в частности, к своим западным коллегам, на понимание и оценку процессов, происходивших в западной философии, на занятую советскими философами непримиримую позицию по отношению не только к «буржуазным философам» как таковым, но и к зарубежным марксистам, осмелившимся хоть в чем-то отходить от установленных тогдашними идеологическими руководителями норм философского мышления.

Вся советская философская литература того времени была реализацией этой непримиримо-разоблачительной установки, поскольку она так или иначе имела в виду западные философские учения и произведения. Западные философы рассматривались как «идейные оруженосцы империализма».

Не приходится удивляться тому, что противостояние советских и западных философов наложило заметный отпечаток на концепции этих последних, на их явную оппозицию марксизму, прежде всего советскому.

Однако степень этой оппозиционности нередко сильно преувеличивалась советскими авторами, ставившими только одну задачу по отношению к анализу западных философских учений: их беспощадное и бескомпромиссное разоблачение.

На самом же деле активная антимарксистская позиция была характерна лишь для небольшой части западных философов, да и то преимущественно по отношению к социальным концепциям советских и зарубежных марксистов. Это такие философы, как К. Поппер, некоторые экзистенциалисты, неотомисты (Г. Веттер), отдельные представители неопозитивизма («общая семантика»), прагматизма (С. Хук) и другие.

К ним можно отнести также создателей определенных концепций философии истории, которые, подобно Б. Кроче, вынуждены были в силу самой природы их предмета противопоставлять свои взгляды материалистическому пониманию истории.

Напротив, даже такой симпатизировавший Советскому Союзу философ, как Людвиг Витгенштейн 2 , на протяжении долгого времени начисто отвергался нашими критиками из-за того, что не принимал некоторых нерушимых тезисов или догм диалектического материализма, изложенных как в работах классиков марксизма-ленинизма, так и в сочинениях советских популяризаторов его, хотя никогда не выступал с их критикой.

Значительная часть западных философов рассматриваемого периода создавала свои концепции и формулировала свои взгляды без позитивной или негативной реакции на марксизм, хотя нередко признавала определенные исторические заслуги его основателя.

В предлагаемой книге, естественно, не могут быть рассмотрены все значительные учения первой половины XX века. Рамки учебного пособия для студентов накладывают определенные ограничения на объем материала и на отбор рассматриваемых фигур, который всегда до известной степени субъективен.

Авторы стремились представить для ознакомления те фигуры и учения, которые либо включены в программу общего курса «истории западной философии XIX-XX веков», либо представляют интерес, благодаря их последующему влиянию на движение философской мысли на Западе.

Попробуем дать их краткую предварительную характеристику, нечто вроде комментированного оглавления книги, чтобы помочь читателю ориентироваться в материале.

Это прежде всего продолжатели возникшего еще в XIX в. прагматизма, с двумя представителями которого (Ч. Пирс и У. Джеме) читатель мог познакомиться по учебному пособию тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX - начала XX века». Речь идет здесь о до сих пор наиболее влиятельном американском философе Джоне Дьюи, который в своей разносторонней деятельности как бы сформулировал типичную парадигму американского философского мышления. В отличие от Джемса и Пирса, Дьюи не объявлял себя сторонником философского идеализма, заняв более современную позицию уклонения от дилеммы «материализма или идеализма» и приняв в качестве основного понятия своей философии универсальное и все покрывающее понятие «опыт».

Конкретизировав его в понятии «проблематической ситуации», Дьюи сразу же придал своей философии активно действенный характер, направив ее на решение тех человеческих проблем, которые постоянно встают как перед средним «человеком с улицы», так и перед ученым в любой отрасли науки, применяющим ее результаты в непосредственной жизни.

Предложенный Дьюи достаточно простой метод анализа проблематических ситуаций оказался весьма удобным для применения едва ли не во всех сферах теоретической и теоретико-практической деятельности человека в условиях американской демократии, активная защита которой составляет главную цель его социальной философии.

Два других рассмотренных представителя прагматизма, Дж. Г. Мид и К. Лью и с известны своей более детальной разработкой прагматической концепции, в частности, применительно к социологии личности.

Наряду с прагматизмом и в противостоянии к нему в философии XX в. сложилось и довольно значительное международное течение, которое в самом общем виде можно характеризовать как реалистическое . Оно имело предшественников еще в XIX в. в лице чешского философа Ф. Брентано и немецкого философа Мейнонга. Отдал дань «схоластическому реализму» в своем противоречивом учении и Ч. Пирс.

Представители неореализма не могли согласиться с точкой зрения приверженцев позитивизма и прагматизма, согласно которой предметом познания является человеческий опыт и все данное в нем, поскольку оно в нем дано.

Не смогли они принять и утверждение прагматистов о том, что процесс познания изменяет содержание самого предмета познания.

Наиболее неудовлетворительной представлялась им субъективизация логических форм и общих понятий. Субъективизацию эмпирических объектов еще кое-как можно было понять и оправдать их сведение к субъективному опыту, поскольку такие объекты воспринимаются нами посредством ощущений. Но включить в субъективный опыт общие понятия, идеи, факты и прочие элементы теоретического знания - это казалось чем-то совершенно противоестественным и немыслимым.

Реализм поэтому должен был выступить каким-то аналогом средневекового реализма. Но объявить реальность общего, не признав его за единичным, было бы чем-то еще менее разумным.

Так или иначе, но реализм XX века оказался достаточно универсальным и приписал реальное существование как единичным, так и общим объектам.

В Англии реализм, сочетающийся со здравым смыслом, отстаивал Дж. Э. Мур. В США же он приобрел более широкий размах и был представлен прежде всего двумя течениями: неореализмом и критическим реализмом.

Неореалисты не только настаивали на реальности предмета познания, на его сохранности в этом процессе, т.е. независимости от самого факта его познания человеком, они стремились обосновать мысль о том, что поскольку процесс как чувственного, так и логического познания есть познание самого предмета, а не каких-то «чувственных данных», то предмет сам непосредственно и входит в сознание человека (познающего субъекта).

Эта довольно странная точка зрения была сформулирована как тезис о «независимости имманентного», выражавший существенно идеалистический характер этой концепции.

Эта концепция означала фактическое признание реальным всего содержания нашего сознания, включая, в частности, и ошибочные, иллюзорные представления, вплоть до идей круглого квадрата и тому подобной небывальщины. Ее противоречие элементарному здравому смыслу и неспособность объяснить возникновение ошибки вызвали к жизни другой вариант реализма, именно критического реализма, подвергнувшего острой критике несуразности неореализма (например: «Моя идея Рима не находится в Италии, звезда, свет которой идет до меня несколько лет, не может находиться в моей голове» и пр.).

Двухчленную модель познания неореалистов (сознание и его предмет) критические реалисты заменили трехчленной моделью: предмет познания, сознание и находящийся в сознании некий «х», или «сущность».

В критическом реализме недостатки реализма устранялись за счет потери реального предметного объекта познания и замещения его некоторой довольно неясной «сущностью», отношение которой к предмету познания и даже его существование становилось весьма проблематичным.

Критический реализм не мог долго представлять интерес для философской общественности и должен был либо трансформироваться, либо сойти на нет. С ним случилось и то и другое. Один из значительных его представителей, Р. В. Селларс, эволюционировал в направлении к более или менее последовательному материализму, признавшему в конце концов и теорию отражения.

На другом полюсе создавалась весьма своеобразная философская система одного из американских философов, причисленному к классикам - Дж. Сантаяны. Сантаяна считал себя материалистом, поскольку принимал объективное существование «царства материи». Однако формой такого признания он объявил «животную веру», поскольку никакого логического доказательства здесь дано быть не может, а чувства способны обманывать.

Надстроив над царством материи царства сущности и истины, Сантаяна в последнем разделе своей системы провозгласил «царство духа», порожденное, конечно, физической природой человека, высшей и наиболее ценной сферой ценностей, созданных воображением и позволяющих реализовать высшие потенции человека и дать ему самое глубокое возможное удовлетворение.

Значительное внимание уделено в этом томе феноменологической философии, разработанной Э. Гуссерлем. Этот ученик неокантианцев, но главным образом Больцано и Брентано, открыл совершенно новый способ откровенно идеалистического философствования и его теоретического оправдания.

Исходя из того, что весь воспринимаемый или мыслимый нами мир неизбежно проходит через наше сознание и фиксируется в нем, Гуссерль предлагал сосредоточить или переключить внимание философа или другого исследователя на этот внутренний мир человека, т.е. на мир его сознания, и попытаться выявить и описать те структуры сознания, которые позволяют формировать результаты познавательной деятельности. Основным понятием «философии как строгой науки» Гуссерля стало понятие «феномена» сознания как некоторой схватываемой интуитивно целостности, истинность которой открывается в самом акте ее восприятия («идеации»).

Эта операция оказывается возможной и благодаря принципиальной смене «естественной установки», предполагающей независимое от познающего субъекта существование внешнего мира, на феноменологическую установку, рассматривающую все содержание мира как полагаемое сознанием.

Смена установки осуществляется с помощью метода «феноменологической редукции» (эпохе), которая устраняет все предшествующие знания и мнения о данном объекте, вопрос о его реальном («объективном») существовании, а также и все эмпирические особенности познающего субъекта.

Эта процедура превращает субъекта познания в «чистое сознание» (в более поздних работах - в «трансцендентальное эго»), а любой объект в «интенциональный объект», положенный сознанием; иначе говоря, в коррелят сознания.

Возникающую при этом и хорошо осознанную Гуссерлем угрозу солипсизма он отводит посредством обращения к сообществу подобных же «трансцендентальных эго» (т.е. других людей), воспринимающих окружающий мир, включая и познающего субъекта, точно так же, как и он воспринимает их. Так, по Гуссерлю, обеспечивается «интерсубъективность» знания.

Принятие принципа интерсубъективности знания и множества его субъектов в дальнейшем привело Гуссерля к анализу сообщества реальных субъектов, т.е. к анализу общественной жизни и культуры.

В результате Гуссерль пришел к осознанию кризиса европейских наук и европейского человечества, вызванного объективистской тенденцией научного рационализма, приведшей к развитию науки за счет духовных интересов человека, и забвения смысла его бытия.

Гуссерль счел себя вынужденным также пересмотреть свое понимание науки как некоей идеальной области, удаленной от человеческих забот. Он выдвинул понятие «жизненного мира» как области первоначальных очевидностей, к которым приходит человечество в своей повседневной дорефлексивной жизни и который представляет собой основу для последующего формирования научных воззрений во всем их объеме.

После смерти Гуссерля его феноменологические идеи распространились по всему миру, приобретая весьма различные толкования и воплощения.

Одним из наиболее захватывающих воображение философских учений середины века стал экзистенциализм, возникший в Германии в конце 20-х годов и быстро перебросившийся во Францию и другие страны континентальной Европы, но нашедший своих приверженцев как на обоих американских континентах, так и на крайнем востоке Азии.

Эта философия имела своим предшественником датского философа С. Кьеркегора, для которого субъективный мир человека, его свободный выбор своей жизни и его движение к Богу стали центром всего философствования. В конце XIX-начале XX века русский философ Лев Шестов обратил внимание на полузабытого датского мыслителя 3 и попытался возродить и развить его идеи в ряде блестящих по форме произведений.

И все же рождение собственно экзистенциализма относится к периоду смятения и растерянности, наступившему после первой мировой войны, т.е. тогда, когда настроение общества стало формироваться под воздействием так называемого «потерянного поколения», когда нормы жизни, существовавшие до войны, казались чем-то безнадежно устарелым и отдельному индивиду предстояло самому разобраться в ситуации, характеризуемой бессмысленностью жизни, утратой старых идеалов и необходимостью совершенно самостоятельного и произвольного выбора жизненной позиции.

Философия раннего Хайдеггера остро поставила вопрос о смысле бытия человека, об аутентичном и неаутентичном его существовании, о наполненном заботой «в- мире- бытии», которое есть ничто иное как бытие к смерти.

У Хайдеггера определяющей характеристикой стала временность его существования, и более того, в некоторых случаях само бытие превратилось во время!

К. Ясперс добавил ко всему этому понятие о «пограничных ситуациях», демонстрирующих бессмысленность и бесплодность человеческого существования, которое может быть искуплено лишь переходом к «трансценденции», то есть возвратом к Богу.

Во Франции, где социальная тревога послевоенной жизни до второй мировой войны сменилась ужасом фашистской оккупации, у экзистенциалистских философов идея свободы вообще и свободы выбора в особенности означала в первую очередь сознание ответственности индивидуального человека за все происходящее в мире, сочетающееся с полным отказом от какого-либо объективного обоснования этого чувства и с полным неприятием всего существующего социального мира.

В других странах сторонники экзистенциализма, сохраняя основные тезисы учения, вносили в него дополнения, соответствующие характеру и духовным традициям (в т.ч. философским) данного народа или страны, обычно стремясь придать ему более оптимистическое звучание.

В целом экзистенциализм значительно обогатил понимание человеческой жизни и неизбежных житейских перипетий, в которые вовлечен любой человек, обнажил и довел до ясности некоторые существенные стороны его бытия. Можно сказать, что отныне никакое изучение человека не может игнорировать сделанное на этом поприще экзистенциалистами.

Совершенно исключительное место в философии XX века занимает позитивистская традиция, принявшая форму неопозитивизма, или аналитической философии. Из всех других течений западной философии именно она обеспечила себе наиболее длительное влияние на научное мышление, на интеллектуальную деятельность научного сообщества. Она была прямым порождением и воплощением научного духа западной культуры.

В учебном пособии тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX - начала XX века» рассматривались две формы позитивистской философии, связанные с именами О. Конта, Дж. С. Милля и Г. Спенсера, с одной стороны, и Маха и Авенариуса и их сторонников - с другой. С начала XX века начали складываться предпосылки для трансформации позитивистского мышления и приобретения им новой своеобразной формы.

В XIX веке позитивизм был, пожалуй, наиболее адекватной формой, в которой научное мышление приходило к самосознанию в качестве совершенно особого типа интеллектуальной деятельности, связанной не только с так называемыми «точными науками», но и претендовавшей на всеобщее научное значение.

В XX веке наука сохранила для себя некоторые наиболее общие принципы позитивизма, прежде всего, усмотрение задачи науки в возможно более точном описании наблюдаемых явлений и в предвидении возможных будущих наблюдений.

Однако усложнение исследовательской деятельности и отношения между ее теоретическими формами и реально наблюдаемыми посредством приборов фактами нередко заставляли ученых отходить от предлагавшихся позитивистами упрощенных моделей познания и прибегать к совсем другим концептуальным построениям, например, к платонизму.

В то же время значительное и усиливающееся идеологическое напряжение, в том числе и в интеллектуальной жизни, побуждало некоторых позитивистски настроенных философов занять более жесткую позицию по отношению к философскому реализму и особенно к материализму. Именно тогда позитивизм открыл для себя новую сферу приложения своих основополагающих идей - сферу языка.

Так возникла третья форма позитивизма . По своему происхождению она связана с постановкой некоторыми философами (Ф. Бредли, Дж. Э. Мур) вопросов о значении философских высказываний, а также с попытками установить способы определения этого значения.

В то же время толчок к возникновению новой формы позитивизма дали логические исследования оснований математики Г. Фреге и Б. Рассела, открытие парадоксов при попытках сведения математики к логике и попытки ограничить задачи философии логическим анализом языка науки.

Сильнейший стимул развития позитивистских идей дал «Логико-философский трактат» Витгенштейна, в котором был поставлен вопрос о соотношении языка и мира, решенный в духе их отождествления. Этот удивительный тезис означал, что мир для человека или, вернее, для людей, общества, человечества означает то, что они о нем говорят и ничего больше, по крайней мере, поскольку речь идет о теоретическом отношении к миру.

Именно это и провозгласил Витгенштейн своим тезисом: «Границы моего языка суть границы моего мира» (84,56).

Тем самым язык превратился в основное поле философских исследований, а решение философских проблем приобрело характер выяснения правомерности тех или иных языковых выражений. Философия стала рассматриваться не как теория, а как деятельность, именно деятельность по логическому анализу, направленному на выяснение правомерности тех или иных языковых выражений и на установление их значения.

Хотя Б. Рассел и Л. Витгенштейн в XX веке выступили пионерами в провозглашении такого типа философии, сам он не был созданием только их творческого гения. Выход языка на первый план философских исследователей имел глубокие социально-культурные корни.

Еще в древности сам факт существования языка вызывал удивление, а природа его становилась предметом размышлений и догадок. К проблеме языка обращались и в дальнейшем многие философы от Августина до Гоббса и Локка, вплоть до Маркса.

В XIX веке В. Гумбольдт, опираясь на собственные исследования и на работы других ученых, высказал мысль о том, что язык данного народа не только оказывает влияние на его философию, но в буквальном смысле определяет ее характер.

В XX веке Шпенглер подходил к мысли о том, что различие типов культур выражается в различии их языков.

М. Хайдеггер проявил большой интерес к языку еще до написания «Бытия и Времени», а позже вновь вернулся к этой теме, считая, что решение ее позволит прояснить и важнейшие проблемы философии. Хорошо известно его утверждение о том, что язык есть «дом бытия» и его обращение к языку поэтов как наилучшим образом выражающему бытие.

Надо указать еще и на позднего Кассирера, который в двадцатые годы в своей «Философии символических форм» провозгласил язык как систему символов основой или сущностью человеческой культуры.

Таким образом, центральное место, отведенное языку в философии, было не результатом личных увлечений Мура, Рассела и Витгенштейна; оно было порождением научно-философской культурной истории Запада в конце XIX-начале XX века 4 . С тех пор мало кто мог игнорировать эту проблему.

История неопозитивизма знает и немало путаных страниц, связанных с деятельностью «Венского кружка» логических позитивистов (М. Шлик, Р. Карнап и другие), поставивших своей целью не только исследования структуры эмпирического и теоритического уровней научного знания, но и отыскание надежного критерия для отличения научных высказываний от ненаучных. При этом ко вторым относились бы все философские («метафизические») выражения, отсекаемые от научных посредством «принципа верификации». Важнейшими ее этапами стали идеи позднего Витгенштейна, который, поняв бессмысленность попыток создания идеального языка и принципа верификации, решил круто изменить направление своих исследований и пойти по более плодотворному пути анализа самого обычного разговорного языка.

Работы Витгенштейна в этом направлении оказались весьма плодотворными, имели множество последователей и, в конечном счете, ознаменовались сменой ориентации философии с проблемы абсолютно истинного значения реального мира на особенности социально-культурного развития и рассмотрения науки не как привилегированной, но лишь как одной из самых различных форм культурной деятельности человека и освоения мира в самых различных формах.

Почти одновременно с исследованиями логических позитивистов существующей формы науки и ее языка протекала деятельность К. Поппера, одного из наиболее значимых и влиятельных (из числа ориентированных на науку) философов XX века.

Этот философ исходил из проблематики, предложенной логическими позитивистами, связанной с определением структуры научного знания и критерия научности тех или иных языковых выражений. Поппер был не согласен с их антиметафизической идиосинкразией, а «принцип верификации», служивший им способом отбрасывания метафизических высказываний как неверифицируемых, он заменил принципом фальсифицируемости в качестве критерия для демаркации между научными и ненаучными предложениями.

Главная же его заслуга состояла в переходе от анализа структуры готового знания к исследованию его роста . «Философия науки», возникшая еще в лоне «Венского кружка», тем самым приобрела динамический характер, что отвечало эпохе чрезвычайно быстрых и во многом революционных научных теорий, характерных для XX века.

Именно этому бурному процессу отвечало выдвинутое основоположником «критического рационализма» требование критики существующих и возникающих гипотез и теорий как движущей силы роста науки, постоянно опровергающей уже имеющиеся теории и неустанно выдвигающей новые в своем бесконечном поиске истины.

В середине века Поппер, исходя из своего понимания научности и роста знания, подверг убедительной критике взгляды догматического марксизма и показал беспочвенность упования на единственно возможный ход истории и достижение предзаданного однозначно определенного состояния общества.

К. Поппер положил начало исторической школе в философии науки (ее логики и методологии), которая стала активнейшим образом разрабатываться во второй половине нашего века.

Однако при всем его влиянии в философии науки первой половины XX века позитивистское течение было далеко не монопольным. Попытка Э. Маха учесть при исследовании состава научного мышления роль истории науки, не нашедшая должного отклика у его современников, получила развитие в методологической концепции Э. Мейерсона. Причем под довольно неожиданным углом зрения, учитывая оппозицию Э. Маха кантианству: исходной установкой Мейерсона был подход, близкий как раз кантианству - его вдохновляло желание найти универсальные априорные структуры мышления. Но даже в первой своей книге (кстати, единственной, которая была издана и в нашей стране) «Тождественность и действительность», название которой адекватно выражает ее главную идею - представить деятельность разума в науке как осуществляемый этим разумом процесс «отождествления нетождественного» - автор далеко вышел за рамки этой темы. Он на огромном материале истории науки показал сложность конструктивной работы мышления, совершающейся в ходе непрерывающегося диалога разума и опыта. С этих позиций Мейерсон подверг поистине сокрушительной критике не только традиционный эмпиризм естествоиспытателей - экспериментаторов, но и традиционно рационалистскую установку в теоретическом естествознании и философии. Его «критический рационализм» предстает в истории философии XX столетия, и особенно ее методологических течений, одним из первых вариантов научного рационализма новой генерации, представленной во второй половине столетия множеством знаменитых мыслителей, философов и историков науки (назовем, для примера, К. Поппера и Г. Башляра).

К сожалению, не только в учебной литературе по истории философии, но и в обобщающих исследовательских трудах историков философии этому мыслителю до сих пор уделяется непростительно мало внимания. Поэтому мы уделили ему, как может показаться, непропорционально много - для учебного пособия - места.

Таково, в самых общих чертах, содержание этого тома.

В XX веке в странах Западной Европы и других странах, которые принято включать в цивилизацию Запада, получила развитие философия, во многом отличающаяся от западно-европейской философии Нового времени. Её особенности заключаются в следующем:

· В связи с развитием теоретического естествознания в конце XIX и начале XX веков спекулятивные философские системы как материалистической (Спиноза, Фейербах), так и идеалистической (Фихте, Шеллинг, Гегель) направленности обнаружили свою недостаточность и даже непригодность для объяснения изменений в области науки и в развитии общества. Поэтому в западной философии XX века метафизический материализм и идеалистическая диалектика не имели большого влияния.

· В философии XX века противостояние идеализма и материализма не занимает того места, как в эпоху Нового времени, хотя в XX веке сохранились и получили развитие некоторые доктрины материализма (антропологический материализм, научный материализм и т.д.) и некоторые системы спекулятивного идеализма (неотомизм, неореализм и другие).

· В XX веке обнаруживается тенденцияк диалогу и синтезу (но не слиянию) ряда направлений в области философии . В XX столетии философия представлена, в частности, такими противоположными направлениями, как сциентизм и антисциентизм. Сциентизм (от лат. Scientia – наука) ориентирован больше на развитие естествознания и является продолжением позитивизма XIX века. Образцом научности, прежде всего, рассматривается современная физика. Однако её новейшие открытия, приведшие к созданию теории относительности и квантовой теории в её новейшем варианте, обусловили появление нового вида рациональности, исходящей из учёта противоречий природы физических объектов. В силу этого противоположность сциентизма и антисциентизма, который отнюдь не полагается на ясность научного мышления, оказывается относительной. Стирается также резкое противоречие между рационализмом и эмпиризмом, рационализмом и иррационализмом.

В развитии философии XX века стало обычным использование достижений разнообразных школ. Так, например, в работах известного философа Ю. Хабермаса эта тенденция выразилась в использовании многих положений психоанализа, герменевтики, марксизма, современного позитивизма. Современная лингвистическая философия с успехом использует идеи феноменологии. Таким образом, в XX веке чётко проявилась тенденция к открытости и взаимообогащению разных философских школ.

· Философию XX века отличает также многопредметность . Это выразилось в многообразии её направлений и школ и свидетельствует о многослойности современной науки и культуры. Всё новые и новые сферы мира, ранее остававшиеся неизвестными, включаются в орбиту их научного и философского осмысления.

Рассмотрев главные особенности западной философии XX века, необходимо выделить её наиболее влиятельные направления. К таковым относятся:

· аналитическая философия;

· прагматизм;

· герменевтика;

· философия жизни;

· феноменология;

· экзистенциализм;

· философская антропология;

· психоанализ;

· религиозная философия;

· структурализм;

· постмодернизм.

Аналитическая философия

В центре внимания аналитической философии находятся проблемы понимания предмета и сущности философии, проблемы онтологии, гносеологии и методологии науки, решение которых предлагается осуществить посредством логического анализа языка . Философы этого направления отрицают познавательно-мировоззренческую функцию философии. С их точки зрения, познание окружающего мира возможно лишь с помощью «положительных» наук, данные которых можно проверить опытным путём. Под опытом многие из них понимали комбинацию неделимых, абсолютно простых фактов, каждый из которых фиксируется в так называемых «протокольных» предложениях («Атом делим» и т.д.). Все философские предложения считаются ненаучными, так как не поддаются опытной проверке. Их истинность устанавливается по соглашению (конвенции) авторитетных учёных. Поскольку философия не даёт нового знания, её основная задача – осуществление анализа языковых и логических выражений в философии, науке, обыденном языке, которые часто вводят в заблуждение исследователей. По сути дела, эта философия является философией неопозитивизма .

В аналитической философии выделяются две основные ветви: логический позитивизм и лингвистический позитивизм . Логический позитивизм (Р. Карнап, Б. Рассел, Д. Айер и другие) отдаёт в анализе языка предпочтение средствам символической логики. Лингвистический позитивизм (Л. Витгенштейн и другие) занимается преимущественно анализом значений обыденного языка.

Развитие аналитической философии показало безуспешность попыток устранить из науки специфические философские вопросы и свести философию к методологии научного познания. В последние десятилетия XX века внутри аналитической философии усиливается интерес к проблемам метафизики, к онтологической, гносеологической и общесоциологической проблематике. Кризис внутри аналитической философии во многом был связан со становлением постпозитивистской философии , в частности такого её направления, как философия науки (К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос и другие).

К. Попперу принадлежит учение о росте научных знаний . С его точки зрения, рост научных знаний состоит в выдвижении смелых гипотез и их решительном опровержении, т.е. фальсификации . Поэтому истинным можно считать всякое положение науки, которое не опровергнуто.

Т. Кун сконструировал модель научной деятельности определённого научного сообщества, включающую общие теоретические стандарты, методологические нормы и мировоззренческие установки. Эта модель была названа им парадигмой . Та или иная парадигма принимается научным сообществом на основании трудноуловимых факторов социокультурного, психологического и научного порядка.

Революция в науке означает по Куну, смену парадигмы, происходящую вследствие «взрыва» изнутри старой парадигмы, в рамках которой уже невозможно решить новые проблемы. Отбрасывание старой парадигмы ведёт к появлению новых научных теорий и задач, методов решения теоретических головоломок. Согласно Куну, речь при этом идёт не о приближении к истине, а о более эффективном решении научных проблем.

И. Лакатос разработал методологию научно-исследовательских программ , в которой утверждается, что развитие науки есть процесс смены связанных между собой теорий. Этот процесс обусловлен нормативными правилами исследования, которые включают перспективную и негативную (каких путей в исследовании следует избегать) эвристику. Основными структурными элементами этой программы являются «жёсткое ядро» (условно неопровержимые фундаментальные допущения) и «защитный пояс» (вспомогательные гипотезы, защищающие ядро).

Прагматизм

Это направление в философии возникает ещё в 70-х гг. XIX века в США. В XX веке оно получает распространение не только в Северной Америке, но и в некоторых странах Западной Европы. Основные идеи прагматизма высказал Ч. Пирс, затем доктрину прагматизма разрабатывал У. Джемс. В XX веке это направление связывают с именами Д. Дьюи и Р. Рорти. Обвинив всю прежнюю философию в отрыве от жизни, абстрактности и созерцательности, прагматизм выдвинул программу преобразования прежней философии: философия должна быть не размышлением о первых основах бытия и познания, а общим методом решения тех проблем, которые встают перед людьми в различных жизненных ситуациях, возникающих в быстро меняющемся мире.

Прагматизм отождествляет всю окружающую человека реальность с «опытом», несводимым, однако, к чувственным восприятиям, а понимаемым шире, т.е. как любое содержание сознания. В этом проявляется субъективно-идеалистическая позиция прагматизма , которая роднит его с махизмом. Согласно прагматизму, опыт никогда не дан нам изначально как нечто определённое, но все объекты познания формируются нашими познавательными усилиями в процессе решения возникающих жизненных задач.

Используя некоторые идеи Ч. Дарвина, прагматизм рассматривает мышление лишь как средство приспособления организма к среде с целью успешного действия. Функция мысли, согласно прагматизму, состоит в преодолении сомнения, являющегося помехой для действия (Пирс), в выборе средств, необходимых для достижения цели (Джемс), или для решения «проблематической ситуации» (Дьюи). Идеи, понятия и теории представляют собой лишь инструменты, орудия или планы действия. Их значение целиком сводится к возможным практическим последствиям.

При определении истины прагматизм использует аксиологический подход. Истиной объявляется всё то, что приносит выгоду, служит действию, даёт выход из конкретной ситуации, приводит к успеху. Получается, что истина, по своему существу, есть полезность, работоспособность той или иной идеи. В этом наиболее ярко проявляется утилитаризм философской доктрины прагматизма, выступающий как её главный принцип.

Философы прагматического направления уделяют много внимания изучению поведения человека. С точки зрения прагматизма, оно детерминировано верой (т.е. готовностью действовать определённым образом), привычкой (т.е. устойчивой верой), и убеждением (т.е. способами действия). Универсальным средством изменения социума и человека является изменение привычек.

Герменевтика

Герменевтика (от греч. Hermeneutikos – разъясняющий, истолковывающий) – искусство и теория истолкования текстов , одно из основных направлений западной философии XX века. Истоки герменевтики как философской теории понимания и истолкования прослеживаются в древнегреческой филологической герменевтике . В древнегреческой филологии герменевтика – это искусство истолкования текстов, связанное с задачей выявления смысла литературных, религиозных, философских и исторических произведений, понимание которых было затруднено по причине их древности, фрагментарного характера или насыщенности иносказаниями и многозначной символикой. Разработанные в античный период принципы филологической герменевтики используются в библейской экзегетике , где получает развитие аллегорическое истолкование библейских текстов, часто замещающее их буквальный смысл.

Формирование герменевтики как философско-методологической теории понимания и истолкования (интерпретации) начато немецким теологом и филологом Ф. Шлейермахером (1768 – 1834 гг.), поставившим вопрос об общих чертах филологической,

теологической и юридической герменевтик и задачу создания универсальной герменевтики , принципы которой не зависят от правил и приёмов истолкования, используемых в специфических областях. Герменевтика Шлейермахера принимает вид универсального метода истолкования, цель которого – понять автора и его труд лучше, чем он сам понимал себя и своё творение.

Герменевтика Шлейермахера носит внеисторический характер. Наряду с диалогом к основным её принципам относится герменевтический круг . Герменевтический круг у Шлейермахера – это принцип понимания текста или совокупности текстов, основанный на диалектике части и целого: понимание целого складывается из понимания отдельных частей, а для понимания частей необходимо предварительное понимание целого. С этой точки зрения, понимание текста есть движение как бы по кругу от целого к части и от части к целому.

Вслед за Шлейермахером наиболее существенное влияние на развитие герменевтики как философского учения о методе понимания и истолкования оказал В. Дильтей, обратившийся к задаче обоснования гуманитарных наук. Разделив все науки на два класса – «науки о природе» и «науки о духе», Дильтей выделил в качестве особой области последних духовные сущности, являющиеся «проявлениями жизни». В отличие от природных явлений, они обладают неповторимой индивидуальностью и не существуют независимо от человека. Поэтому их изучение не может быть сведением частного к общему, что допустимо в отношении природных явлений, а требует особых способов познания, а именно: понимания и истолкования, т.е. герменевтического метода.

Пути преодоления психологизма предшествующей герменевтической традиции предложил М. Хайдеггер, представивший герменевтику как истолкование языка. Язык, сущность которого наиболее полно проявляется в языке поэтов, рассматривается Хайдеггером как выражение бытия, поэтому герменевтика приобретает характер онтологии, становится теорией экзистенциального понимания и истолкования.

В середине XX века герменевтика становится одним из основных направлений западной философии. Важнейшую роль в этом сыграл ученик Хайдеггера немецкий философ Х. Гадамер (1900 – 2002 гг.). Его по праву считают основоположником собственно философской герменевтики. Герменевтика Гадамера является методологией гуманитарных наук, онтологией и универсальным способом философствования. Гадамер обогащает инструментарий философской герменевтики, разрабатывая введённые Хайдеггером категории предпонимания, авторитета, предрассудка, традиции, горизонта понимания, что позволяет ему трактовать понимание и истолкование не как внеисторические процессы, а как мыслительную деятельность исторического субъекта, обусловленную его личным духовным и жизненным опытом, исторической эпохой и культурой. Являясь методологией гуманитарных наук, герменевтика Гадамера выходит за их пределы. Понимание и истолкование становятся способом освоения всей совокупности человеческого опыта – традиций философии, искусства и самой истории.

Основными представителями современной философской герменевтики являются П. Рикёр (Франция), Г. Кун, А. Аппель (Германия) и некоторые философы других стран. Таким образом, герменевтика признала единственно доступным и ценным миром мир человеческого общения. Внутри него образуется мир культуры, ценностей, смыслов, основу которых составляет язык. Всё культурное достояние, все составляющие культуры должны быть поняты и истолкованы.

Философия жизни

Философия жизни – это направление, которое складывается в конце XIX века и существует вплоть до настоящего времени. Оно начинается с философии Ф. Ницше и затем развивается такими известными философами, как В. Дильтей, Г. Зиммель, А. Бергсон, О. Шпенглер. Своего пика известности философия жизни достигла в 20 –

30-е гг. XX века. Уже само название указывает на центральное понятие данного направления – «жизнь ». Жизнь – это первичная реальность, целостный процесс, непрерывное творческое становление «живого». Жизнь противостоит нежизни, т.е. всему неорганическому, застывшему. В результате, в понятие жизни включались биологические и культурно-исторические явления.

Так как «жизнь» находится в постоянном движении и противоречии, наука не может быть эффективным средством её познания. Наука и лежащий в её основе рассудок пользуются аналитическими методами. Наука может выяснить связи между предметами, а потому она может изменить мир в пользу человека, создавать новые предметы и прочее. Однако она (и вообще разум) не может понять сущность мира, «жизнь». Поэтому на первое место выходят не рациональные, а иные формы познания, а именно: интуиция , понимание , миф , формы символического образного познания , например, в рамках искусства и т.д.

Поскольку процессы интуиции, понимания, вживания и т.д. протекают, прежде всего, в сознании личности и не могут быть доступными каждому человеку, возникает, согласно философии жизни, проблема «аристократизации» познания. Познание истины носит недемократический характер, она не даётся каждому. Отсюда высокая оценка личности и её творчества.

Человек реализует себя как личность в истории и культуре. Его творчество соответствует «жизни», оно есть процесс и одновременно результат биологической и социальной приспособляемости. Человек живёт в истории, но история не имеет объективных законов. Она имеет судьбу и человек имеет судьбу. Общая история людей – это фикция. У людей нет единой культуры, а есть множество отдельных культур и цивилизаций, каждая из которых имеет свою судьбу. Они настолько своеобразны, что не может быть и речи о полном понимании и серьёзном влиянии их друг на друга.

Философия жизни выделяла следующие установки и ценности : стремление к жизни , отсутствие страха смерти , желание быть сильнее других , воля к власти , благородство и аристократизм духа . Многие положения философии жизни использовались и разрабатывались в экзистенциализме, персонализме, философской антропологии, прагматизме и некоторых других течениях философии XX века.

Феноменология

Феноменология – одно из основных философских направлений XX века. Феноменология буквально означает учение о феноменах . Основателем феноменологизма в том виде, в котором он культивируется в XX веке, является немецкий философ Э. Гуссерль (1859 – 1938 гг.). Под феноменом в философии обычно понимают явление, постигаемое в чувственном опыте. Гуссерль же понимает под феноменом возникающие в сознании смыслы предметов . На этом строится его философская система.

Гуссерль стремится внести полную ясность в вопрос о постижении сущности вещей, реализуемом посредством научных понятий. Каким образом удаётся человеку постигнуть суть вещей? На этот вопрос не дают вразумительного ответа представители как натурализма, так и субъективизма. Натуралисты понимают знание и сознание как пассивное отражение действительности, что противоречит активности человека. Субъективисты забывают о внешнем по отношению к сознанию человека мире, для них всё знание относительно, между тем как наука выявляет общезначимые истины. Существенно обедняют процесс познания и те, которые считают, что научные понятия образуются благодаря абстракциям, отбрасыванию несущественного. Такое игнорирование исконно человеческого недопустимо.

Преодоление всех трудностей Гуссерль видит в последовательной философии, в феноменологии. Внешний мир дан субъекту в потоке феноменов, и философ должен строить все свои выводы исходя из этого факта. Следовательно, на время анализа нуж

но «заключить в скобки» как внешний мир, так и различного рода воззрения типа натурализма и субъективизма, некритически принимаемые в качестве истинных. Феноменолог временно воздерживается от суждений о внешнем мире. Он осуществляет эпохе (это греческое слово как раз и означает воздержание от суждений). Тем самым осуществляется так называемая феноменологическая редукция , т.е. сведение поля анализа к потоку феноменов, где только и можно обнаружить подлинные смыслы. Кажется, что в результате феноменологической редукции мы теряем из виду предметы внешнего мира. Но это не так, ибо, по Гуссерлю, сознание всегда направлено на предмет, оно интенционально (от лат. Intensio – стремление). Оперируя феноменами, философ имеет дело не только с внешним, но и внутренним миром человека.

Гуссерль желает иметь дело непременно с основополагающими для философа вещами. Отсюда его призыв: назад к вещам! Смысл призыва состоит в последовательном проведении анализа феноменов. Рассмотрим этот анализ на примере. Допустим, мы имеем два или более феномена, акта сознания, нацеленных на один и тот же предмет. Исходные феномены дополняются конструированием многообразия переживаний, осуществляемым благодаря воображению и фантазии человека. Это многообразие принадлежит одному и тому же человеку, следовательно, оно определённым образом синтезируется.

В синтезированных переживаниях всегда есть нечто идентичное, инвариантное, так как нацеленность сознания на осмысливаемые вещи не допускает произвольные вариации, а лишь такие, которые согласуются с исходными феноменами. Решающий момент познания состоит в постижении идентичного, инвариантного, одним словом, эйдоса (идеи, понятия). В результате, достигается эйдетическое описание. Эйдос усматривается. Речь идёт о категориальной интуиции (интуиция и означает усматривание). Имеется в виду, что сама деятельность по конструированию синтетического многообразия непременно, как бы, автоматически, приводит к эйдосам, научным понятиям.

Феноменологический метод весьма популярен в мировой философии и науке. Считается, что он гарантирует от сползания в крайности науки, оперирующей понятиями, за которыми не видно красок, тонов, запахов жизненного мира, что, мол, характерно для европейских наук, находящихся поэтому в кризисе, в тисках формализма, сциентизма и техницизма. Гуссерль рассматривает научные идеализации (типа точки, прямой) как некоторые предельные субъективные творения. Наиболее полно жизненный мир дан субъекту не в идеализациях и вообще в понятиях, а в эйдосах, образующих поток сознания. Феноменология предостерегает от забвения жизненного мира. Гуссерль считал, что преодоление кризиса наук возможно не иначе как на основе феноменологических рецептов.

Экзистенциализм

Экзистенциализм (от лат. Exsistentia – существование), или философия существования – это философское направление, ставящее в центр внимания человеческие индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию, свободе, смерти) и проявляющее интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории, искусству. Основными представителями экзистенциализма являются: М. Хайдеггер (1899 – 1976 гг.), К. Ясперс (1883 – 1969 гг.), Ж.П. Сартр (1905 – 1980 гг.), Г. Марсель (1889 – 1973 гг.), А. Камю (1913 – 1960 гг.). Эти философы объединены стремлением вслушаться в подвижные умонастроения и ситуационно-исторические переживания человека современной эпохи, пережившего глубокие потрясения.

Эта философия обратилась к проблеме критических, кризисных ситуаций , пытаясь рассмотреть человека в жестоких испытаниях, пограничных ситуациях. Главное внимание уделяется духовной активности людей, духовной выдержке человека, забро

шенного в иррациональный поток событий и радикально разочарованного в истории. Новейшая история Европы обнажила неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования.

Новым небиблейским откровением оказывается сознание собственной смертности и несовершенства, которым обладает каждый человек. Это состояние М. Хайдеггер называет подлинным бытием человека , как «бытие-к-смерти». Самым надёжным свидетелем истины при этом считается нетранслируемая индивидуальная субъективность сознания, выраженная в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Бытие, по Сартру, может быть достигнуто только путём переживания, скуки, отвращения.

Задача подлинной философии – аналитика бытия человека, застигнутого «здесь и теперь», в произвольной сиюминутности его переживаний, это чувственно-интуитивное постижение мира и человека, который «заброшен» в историю. М. Хайдеггер сущность «наличного бытия» видит в экзистенции . Задача философии также – вывести самосознание человека из экзистенции, из конечного бытия человека. Подлинное бытие – осознание человеком своей историчности, свободы и конечности, и достижимо оно перед лицом смерти. Но подлинное существование безлично – оно скрывает от человека его обречённость.

Истина не только открывает, но и скрывает бытие. Символ, как косвенный способ указания на предмет, скрывающе-раскрывающий символизирующее, приводит Хайдеггера к исследованию поэзии. «Открытость» бытия поможет человеку «обрести святое и священное». «Язык – это дом бытия». Язык продолжает жить в произведениях великих поэтов, которые «прислушивались к голосу бытия». Реанимировав наш язык, мы достигнем того, что он станет основанием духовной субстанции, в которой будет изжит нигилизм современности.

Для французского экзистенциализма характерна активная литературно-художественная деятельность. Философия развивается ими не только в академических философских трактатах и публицистике, но и в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах.

Ж.П. Сартр вначале занимается феноменологической онтологией, выясняя, что «существование» заключает в себе два слитых определения: сознание и отрицание. Человеческое существование есть непрестанное самоотрицание. Доступ к анализу бытия открывается только посредством человека, так как предмет такого анализа – не структура бытия, а его смысл.

А. Камю в своей философии утверждает, что абсурд и есть сама реальность. Осознание бессмысленного существования, когда мир не имеет значения, приводит либо к самоубийству, либо к надежде, что дарует человеку свободу, обрести которую можно, только восстав против всемирного абсурда.

Таким образом, экзистенциализм демонстрирует неотделимость судеб человеческого индивида от общества, от человечества. Его сверхзадача – создать такие исторические условия, при которых мысль о мире, человеке и истории не будет наполнять его ни страхом смерти, ни болью отчаяния, ни абсурдностью бытия.

Философская антропология

Философская антропология – философское направление, сложившееся после второй мировой войны в Германии. Основные идеи и методологические установки этого направления восходят к работам М. Шелера (1874 – 1928 гг.), Г. Плеснера (1892 –

1985 гг.), А. Гелена (1904 – 1976 гг.). Несмотря на несхожесть концепций этих философов, общим для них было убеждение в необходимости целостного рассмотрения человека, единого принципа, который объяснял бы: и органические особенности человека, и его душевно-эмоциональную сферу, и познавательные способности, и культуру, и социальность. Специфика человека усматривалась в том, что он постоянно преступает пределы наличного, дистанцируется от непосредственно данного как во внешнем мире, так и в своей душевной деятельности.

В философской антропологии различаются «окружающий мир», среда, т.е. то, что доступно восприятию и воздействию животного и в значительной мере связано с инстинктивностью его поведения, и «мир», «универсальное всё», которое в принципе открыто постижению и деятельности человека и только человека. Человек открыт миру и мир открыт человеку (Шелер, Гелен), так что его внутренняя жизнь не имеет врождённой отрегулированности и непосредственности, возникает разрыв между побуждением и действием (Гелен), саморефлексия, отделение рассудочно-интеллектуального от психически-витального («духа» от «жизни» – Шелер). Способность взглянуть на себя «со стороны» («эксцентричность» – основной термин Плеснера, встречающийся также у Шелера и Гелена), богатство фантазии (Шелер, Гелен), «неадекватные реакции» на угрожающие и неожиданные события («смех и плач» – Плеснер) – всё это взаимосвязано между собой и обусловливает невозможность односторонне «материалистического» (биофизиологического) и «идеалистического» (интеллектуально-смыслового) объяснения.

Ставится задача «психо-физически-нейтрального» описания человека. Выясняя положение человека в космосе, Шелер устанавливает два начала (или раздвоение одного первоначала): низшее энергетическое начало – «порыв» и высшее – «дух». Чувственный «порыв» – первофеномен жизни, но дух умеет противостоять порыву, привлечь его к осуществлению высших ценностей, заимствуя у него его энергию. Энергия порыва может быть обращена духом против самого этого порыва (человек как «аскет жизни»); эта способность к торможению жизненных влечений есть также и способность к усмотрению сущностей, отвергающему наличное так-бытие вещей.

Плеснер исследует феноменологию и логику органических форм, высшей среди которых является человек. Явленность неорганического тела иная, чем органического, его граница не принадлежит ему самому, оно ограничено другим. Граница живого определена им самим, его образ не случаен для его сущности. Самоопределение живого внутри им самим положенных границ называется «позициональностью». Позициональность растения, включённого в среду, – открытая, у животного, специализировавшего свои органы, – закрытая и центрическая (поскольку разделённые органы опосредуются центром). У человека позициональность «эксцентрическая», у него как бы есть ещё один центр, вынесенный вовне и способный усматривать саму центричность.

В отличие от Шелера и Плеснера, Гелен исходит из функционального единства соматически-психологической организации человека. Будучи по своей органической природе существом «недостаточным», человек вынуждается к целесообразной деятельности, созданию искусственной среды в виде культуры и институтов.

Под влиянием философской антропологии возникли в качестве самостоятельных направлений религиозная антропология (Г. Хенгстенберг) и педагогическая антропология (О. Больнов). Особую версию философской антропологии – антропологию культуры – развил Э. Ротхакер.

Психоанализ

Основателем психоанализа является З. Фрейд (1856 – 1939 гг.), мировоззренческие установки которого оказали большое влияние на мыслителей XX века. Опираясь на свой клинический опыт диагностики и лечения истерических и невротических расстройств психики, он разработал концепцию бессознательных психических процессов

и мотиваций, перенеся её и на социальные явления. В общем плане психика человека представлялась Фрейду расщеплённой на две противостоящие друг другу сферы сознательного и бессознательного , разделённые особой психической инстанцией – предсознательным .

Наиболее архаическая, безличная, всецело бессознательная часть включает скрытые представления и влечения, а также вытесненные из сознания идеи. Бессознательное, как резервуар психической энергии, иррационально и вневременно. Сознание – отпечаток внешнего мира – надстраивается над бессознательным, выступает посредником между бессознательным и внешним миром. В его формировании особую роль играет идентификация – бессознательное уподобление объектам (лицам) внешнего мира.

Согласно Фрейду, все душевные процессы, в конечном счёте, бессознательны. Источником психической динамики являются желания бессознательного, стремящегося к разрядке в виде действия. Цензуру желаний бессознательного осуществляет предсознательное. Психическая деятельность бессознательного подчиняется принципу удовольствия, а деятельность предсознательного – принципу реальности. Предсознательное сопротивляется попыткам проникнуть в сознание неприемлемых желаний и идей (сексуальных, эгоистических, асоциальных) и вытесняет их обратно в бессознательное. Однако бессознательные желания, сохраняющие активность, проявляются в поведении и сознании человека в обмолвках, ошибках памяти, сновидениях, грёзах и неврозах. Происходит также сублимация бессознательных влечений – замещение запретных стремлений социально приемлемыми действиями.

Созданная Фрейдом модель личности соотносилась с соответствующими системами психики и включала «Оно» (бессознательное), «Я» (предсознательное) и «сверх-Я» (сознание, проявляющееся как совесть). После формирования «сверх-Я» в результате интроекции социальных норм, воспитательных запретов и поощрений весь психический аппарат начинает действовать как целое. Поведение человека, по Фрейду, определяется инстинктом родового самосохранения (эрос, половой инстинкт). Все остальные стремления – только следствия неудовлетворённости и сублимированного переключения либидо (сексуальной энергии) на другие области. Механизм сублимации оказывается основным источником творчества. Таким образом, Фрейд осуществил биологизацию человеческого существования и в этом смысле придерживался традиций социологии и антропологии XIX века, в которых сложные социальные и психические явления сводились к элементарным физическим и биологическим процессам.

Одна из важнейших категорий психоанализа – «эдипов комплекс» – обозначает эротическое бессознательное влечение к родителю противоположного пола и агрессивное чувство к родителю собственного пола. С вытеснением эдипова комплекса Фрейд связывал возникновение «сверх-Я». Переживание данного комплекса, с точки зрения Фрейда, определяет направление формирования личности человека и его поведение в дальнейшей жизни.

Расширяя сферу использования психоанализа, Фрейд применил его к проблемам межличностных отношений, к психологии масс, к институтам культуры, которые интерпретировал в духе психологизма. Главная проблема, которую пытался решить Фрейд, – это проблема конфликта человека и общества . По Фрейду, каждый человек стремится к удовлетворению своих инстинктов и влечений, а общество подавляет эти устремления, что вызывает враждебное отношение человека к обществу, к его культуре, которая предстаёт как чуждая, враждебная человеку внешняя сила, мирное сосуществование с которой для него исключительно трудно.

Принципы и методы психоанализа Фрейд использует и для анализа религии и религиозности. По его мнению, эти феномены возникают в силу биологических и психологических причин. При этом он обращает внимание на такие функции религии, как

иллюзорная защита человека от произвола природы и защита человека от несправедливостей культуры. Фрейд предложил понимание перехода от религиозной веры к атеизму как процесса крушения авторитета отца, образ которого символически воплощён в образе «Отца Небесного». Фрейд решительно отрицал какую-нибудь ценность религии, полагая, что она есть «горько-сладкий яд отравы».

Как сублимированное символическое выражение изначальных психических импульсов и влечений, отвергнутых реальностью и находящих компенсаторное удовлетворение в области фантазии, предстаёт у Фрейда и художественное творчество. В произведениях искусства, с его точки зрения, каждый автор идентифицирует себя с героем и рисует либо исполнение своих бессознательных желаний, либо их трагическое столкновение с силами социального запрета.

Главой нового направления в психоанализе – неофрейдизма – по праву считают Э. Фромма (1900 – 1980 гг.), который, критикуя ортодоксальный фрейдизм, преодолел его пансексуализм, отказался от учения о либидо, сублимации и типах индивидов, различающихся наличием у них тех или иных эротических зон. Центральным понятием учения Фромма стало понятие социального характера , в котором выражается совокупность фундаментальных потребностей человека. Имеются в виду, во-первых, потребности, схожие с потребностями животных (потребности самосохранения, продолжения рода, пищи и т.д.) и, во-вторых, потребности собственно человеческие (стяжательство, честолюбие, зависть и т.д.). Первые обусловлены биологически, вторые детерминированы социальной средой.

Выделение различных типов социального характера осуществляется Фроммом по признаку ориентации человека на продуктивные или непродуктивные межличностные отношения. Социальным характером продуктивной ориентации является производящий тип – тип человека свободного, любящего, разумного, ответственного, созидающего. Социальные характеры непродуктивной ориентации : рецептивный (зависимый), эксплуататорский (авторитарный), рыночный (обманывающий), накопительный – связываются Фроммом с отчуждением, разрушением, корыстной выгодой, подавлением индивидуальности и другими факторами. Социальный характер складывается под влиянием общества. Но изменение общества начинается с изменения социального характера. Если социальный характер в новых условиях остаётся «старым», то люди, обладающие им, будут стремиться воспроизвести прежнюю социальную структуру, считает Фромм.

Рассуждая о смысле жизни , Фромм приходит к идее о двух модусах бытия. Первый модус связан с обладанием, присвоением пищи, одежды, благ; второй – с самоопределением, самореализацией созидательных способностей человека. На вопрос «Что главное в жизни: иметь или быть?» Фромм отвечает: «Быть». Иначе говоря, Фромм за то, чтобы активно проявлять себя в различных сферах жизни, за реализацию всех потенций человека, а не за то, чтобы лишь потреблять.

Основным мотивом поведения человека Фромм считал страсти (влечения), которые обусловлены конкретной общественной структурой (ненависть, апатия, цинизм и подобные состояния возникают на почве социально-экономических кризисов). Страсти носят иррациональный характер, считает Фромм. Их может укротить только разум, обеспечивающий знания о вещах независимо от того, какими мы хотим их видеть. Модернизация общества на гуманистических началах Фромм сводит лишь к изменению сознания и распространению новых форм психодуховной ориентации, которые эквивалентны религиозным системам прошлого.

Религиозная философия

Под определение религиозной философии, получившей развитие на Западе в XX веке обычно попадают такие философские школы как персонализм (П. Шиллинг, Э.

Мунье, Д. Райт и другие), христианский эволюционизм (Тейяр де Шарден), неопротестантизм (Э. Трельч, А. Харнак, П. Тиллих, Р. Бультман и другие) и неотомизм (Ж. Маритен, Э. Жильсон, Р. Гвардини, А. Швейцер и прочие). Религиозная философия уже по определению сопрягает все проблемы с учением о Боге , как совершенном бытии, абсолютной реальности, чья свободная воля прослеживается в истории и культуре. Проблемы развития гуманизма связаны с историей развития христианской религии. Все вопросы этики, эстетики, космологии просматриваются через призму христианского учения. Большую роль играют в религиозной философии проблемы сочетания Веры и разума, науки и религии, возможности синтеза философии, теологии и науки при определяющем влиянии теологии.

Центральная проблема современной религиозной философии – проблема человека . Как относится человек к Богу? Какова миссия человека в истории, в чём смысл бытия человека, смысл скорби, зла, смерти – явлений, которые, несмотря на прогресс, широко распространены? Человеку надо показать вечные ценности и ценности вновь появившиеся, помочь их правильно понять и синтезировать. Такой подход к задачам философии сделал религиозно-философские доктрины популярными в XX веке.

Основной предмет исследования в персонализме – творческая субъективность человека. Объяснить её можно только через её причастность к Богу. Человек всегда личность, Персона. Его суть – в его душе, которая фокусирует в себе космическую энергию. Душа самосознательна, самонаправляется. Люди живут разобщённо и впадают в крайность эгоизма. Другая крайность – коллективизм, где личность нивелируется, растворяется в массе. Персоналитический подход позволяет уйти от названных крайностей, выявить истинную сущность человека и возродить его индивидуальность. Путь к индивидуальности лежит через понимание себя как неповторимой уникальной субъективности.

История и общество развиваются через личность человека. Основные проблемы персонализма – это вопросы свободы и нравственного воспитания человека. Если личность стремится к Богу, или, что то же самое, к добру и совершенству, она находится на правильном пути. Моральное самосовершенствование, правильное нравственное и религиозное воспитание ведут к обществу гармоничных личностей. Личность становится персоной в процессе коммуникации, активного диалога с другими людьми. Отсюда важность коммуникации как «вовлечение» людей в преобразование мира.

Широкий отзвук в религиозной философии XX века получили идеи христианского эволюционизма Тейяра де Шардена. Французский мыслитель считал, что весь мир, включая человека, есть результат многотысячелетней эволюции, которая проходит три стадии: преджизнь (литосферу), жизнь (биосферу) и феномен человека (ноосферу). Движущей силой этой эволюции является целеустремлённое сознание (ортогенез). Эволюция, в конечном счете, принимает у Тейяра де Шардена теологическую форму: пункт Омега (символическое обозначение Христа) становится вершиной прогресса всего Космоса.

Основные вопросы неопротестантских философов – о познаваемости Бога и своеобразии христианской веры . Но познание Бога связано с познанием себя. Поэтому учение о Боге выступает в форме учения о человеке. Он может существовать как «подлинный» – верующий, и «неподлинный» – неверующий человек. Неверующий человек находится в «видимом мире», его жизнь тревожна, проникнута страхом. Вывести из состояния страха и тревоги может только религия. Она оставляет человека наедине с Богом, и тем самым приобщает его к высшему миру. Важная задача неопротестантизма – создать теологию культуры, которая бы с позиции религии объясняла все явления жизни. Бог не над миром, не вне мира, и не в частном бытии человека, а в мире как его

первооснова и глубина. Изучение культуры и истории показывают нам Бога как первооснову всего существующего.

Наиболее влиятельная религиозно-философская школа – неотомизм . Его теоретический фундамент составляет учение средневекового философа Фомы Аквинского. Главные принципы его философии сохранились без изменения: это идея гармонического единства Веры и знания, религии и науки, признания ценностей двух истин – истины разума и истины веры, и мысль о превалировании теологии над философией. В томистской доктрине происходит синтез материализма и идеализма, сциентистских и антропологических учений современности.

Ведущая проблема томизма – доказательство бытия Бога и понимания места Его в мире – была дополнена неотомистами проблемой бытия человека. В результате, произошло смещение акцента на проблемы человека, был создан новый его образ, согласно которому он творит свой культурно-исторический мир, побуждаемый к этому Богом-творцом. Человек в понимании неотомистов – основной элемент бытия, через него проходит история, ведущая к высшему состоянию развития общества – «граду Божиему». История имеет гуманный смысл и назначение. Общество может прийти к состоянию, непохожему на все известные. То будет общество, основанное на высших религиозно-нравственных ценностях.

Структурализм

Структурализм как новый научный метод в гуманитарных науках, претендующая на универсальность теория в литературоведении и искусствоведении, возник в 20-30-е гг. XX века. Формирование философского направления связано с концепциями швейцарского филолога Ф. де Соссюра, американской школы семиотики, русского формализма, структурной антропологией К. Леви-Стросса, структурного психоанализа Ж. Лакана, структурного познания М. Фуко и др. Структурализм – это попытка выявить глубинные универсальные структуры, которые проявляются в социуме на всех уровнях : начиная с бессознательных психологических моделей, артефактов до искусства, философии, математики, литературы, архитектуры, языка и т.д. Эти универсальные структуры общества выявляют, изучая мифы, интерпретируя бессознательное с точки зрения его текстуального характера, укоренённого в языке.

М. Фуко (1926 – 1984 гг.) занимался поисками скрытых связей между социальными институтами, идеями, обычаями и отношениями власти. Он пытался раскрыть коды знания общества, которые находятся в постоянном процессе трансформации. Р. Барт (1915 – 1980 гг.) подверг критике устоявшиеся мнения в литературоведении. Теория текста рассматривалась им как производительность языка и порождение смысла.

Каждый из структуралистов стремится выявить бинарные оппозиции, лежащие в основе глубинных структур человеческого разума, определить универсальную структуру человеческого бытия. Как и модернизм, структурализм основан на убеждении в существовании единства всего сущего, универсальности его принципов.

Постструктурализм , который взаимосвязан с постмодернизмом, развивая идеи структуралистской бинарной оппозиции в различных областях человеческой жизни («господство/подчинение», «означающее/означаемое», «язык/речь», «природа/культура»), заменяет их понятиями плюральности , множественности , не основанной на каком-то единстве . Образно это выражено в термине Ж. Делёза и Ф. Гваттари «ризома » – корневище – метафоре системного, метафорического мышления. Ризома – это принципиально иной способ распространения множественности как «движения желания» без определённого направления и предсказуемости, это и метафора современной культуры с её отрицанием упорядоченности и синхронности. Мир как ризома уничтожает универсализм, как и смысл бинарных оппозиций.

Постструктурализм предложил процессы процедуры децентрации, детерриториализации, деконструкции , которые были ассимилированы постмодернизмом. Так, децентрация – это когда центр, управляя структурой, не структурирован, он находится внутри структуры и вне её. Например: в экономике – децентрация производства, в культуре – отказ от этноцентризма в пользу равноправия культур, внимания к «другому».

Ж. Деррида (1930 – 2005 гг.) инициировал интеллектуальное движение «деконструктивизм », основанное на новом способе осмысления и прочтения текстов, исходящем из деконструкции, которая может рассматриваться как философская позиция, как политическая стратегия, как способ чтения, как метод анализа, противоположный европейской «метафизике» в изучении культуры и философии. Деконструкция – это не только отрицание и разрушение, а попытка заново обосновать, осуществить акт реконструкции, но при этом раскрыть, развязать, распутать всю дискурсивную цепь.

Постмодернизм

Постмодернизм («трансавангард», «неоструктурализм», «суперструктурализм») понимается и как фаза западной культуры второй половины XX века, и как гибридное поле социологии, литературоведения, религиоведения, архитектуры, философии и культурологии, и как маргинальный философский дискурс, и как «постмодернистское состояние» (Лиотар), распространившееся на все сферы культуры и социума, и как постмодерновый эссенциализм и пр. Это реакция на «монотонность» универсалистского видения мира в модернизме. Это и реинтерпретация авторов и течений в философии, новое открытие прагматизма в философии (Рорти), изменение идей в философии науки (Т. Кун, П. Фейерабенд), смещение акцента в исторической науке в сторону «прерывности» и «различия» (Фуко), диалог культур и философий, открытие «Другого» в этике, политике, религии, антропологии, развитие нового типа письма.

Противоречия модернизма и постмодернизма отражены в ряде дискуссий, самая яркая из которых между Ю. Хабермасом и Ж.-Ф. Лиотаром, в которой приняли участие М. Фуко, Ж. Деррида, Р. Рорти и др. Так или иначе, большинство согласилось, что объективность науки, универсальность морали и права, автономность искусства, прогресс науки обернулись системой универсального угнетения и отчуждения человека во имя его освобождения.

Так, Ж. Делёз и Ф. Гваттари установили, что современный капитализм воспроизводит на уровне экономики и производства лишённые всякой субъективности машины желания: люди и их органы становятся винтиками социального механизма.

Ж. Бодрийяр (1929 – 2007 гг.) в своих работах выдвигает ряд оригинальных идей и важные концепции симуляции и симулякра . Симулякр представляет собой «точную копию, оригинал которой никогда не существовал». Симулякр господствует в современной культуре, великолепно осуществляется при помощи кино, телевидения, кулинарии, развлечения. Переплетение их совмещает различные миры в одном времени и пространстве, что может приводить и к усиленным поискам самоидентификации, и к узкой культурной локализации.

Ж.-Ф. Лиотар (1924 – 1998 гг.) выражает недоверие по отношению к «метаповествованию», «метанарративу», к тем объяснительным системам, которые организуют буржуазное общество и служат для него средством самооправдания любому знанию. Поэтому он представляет ситуацию столкновения различных видов дискурса как единственно нормальную в условиях плюрализма гетерогенных философских размышлений. Задача философа – исследование логики этого столкновения.

«Агональная» (соревновательная) концепция постмодерна показывает, что новые технологии работают как ферменты плюрализации, обеспечивая свободный доступ к банкам данных, но если они вносят единообразие и функционируют как орудия контроля, постмодерновая позиция сопротивляется им. Философ, считает Лиотар, обязан

найти противоядие против тоталитаристских тенденций дискурса. Постмодернисты настаивают на плюрализме истины , считая, что можно высказать об одном и том же объекте одинаково обоснованные, но противоположные суждения. В этом смысле логический закон исключённого третьего теряет свою актуальность.

3. Западная философия ХХ века

ХХ в. в философии наступил в 20-е гг., когда вышли в свет такие работы, как «Закат Европы» О. Шпенглера, «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна, «Бытие и время» М. Хайдеггера, «Положение человека в Космосе» М. Шелера, «Духовная ситуация времени» (1931) К. Ясперса и др. Попутно заметим, что в 20-е гг. создается Институт социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, начавший переосмысление марксизма в новых исторических условиях. Многие сотрудники Института имели прекрасное философское образование, а наиболее влиятельный из них Г. Маркузе был ассистентом у М. Хайдеггера. Франкфуртскому институту принадлежит заслуга публикаций ранних работ К. Маркса, что позволило по-новому взглянуть на процесс формирования философии марксизма и на марксизм в целом.

В своей совокупности названные выше труды и многие другие работы (Б. Рассела, З. Фрейда, Э. Гуссерля, А. Бергсона и др.) образовали целую философию кризисного сознания , отразившего коллизии начала ХХ в.: Первую мировую войну, Октябрьскую революцию, мировой экономический кризис 1929 г. и последовавшую за ним Великую депрессию. Все эти события, сопровождавшиеся гибелью миллионов людей, вызвали в массовом сознании чувство страха, отчаяния и тревоги перед будущим, оно стало казаться лишенным смысла, абсурдным.

Вторая мировая война и события второй половины ХХ в. не только не устранили страхи и тревоги, но и добавили новые: страх перед термоядерным уничтожением, перед угрозой экологического кризиса, глобальным терроризмом, СПИДом... Массовое сознание пронизано ощущением какого-то апокалипсиса . Такие обыденные слова, как страх, тревога, забота, сплетня, смерть, приобретают характер философских категорий, понятий, они становятся философским языком.

Философия ХХ в., получившая название философии кризисного сознания, одновременно явилась свидетелем кризиса философии. По-разному оценивается сам кризис философии и по-разному видятся его причины, но оценка состояния философии как кризисного является общей для представителей самых разных течений. В чем выражается кризис философии? Прежде всего, кризис философии заключается в утрате ею той роли, которую она играла в духовной жизни в ХVIIIи первой половине ХIХ в., и того места, которое она занимала в европейской культуре. В то время философия была выразителем общественного мнения, философы становились кумирами общества, к их рекомендациям прислушивались сильные мира сего. «Под черепом философа» рождались целые революции. Философия утратила не только свое прежнее влияние, но что самое главное – многие философские школы, течения утратили четкое понимание сущности философии и ее предназначения. В каждой из философских школ господствует собственное понимание предмета философского знания, его статуса и функций. Философский плюрализм в конечном итоге приводит к тому, что не оказывается философских систем, имеющих безусловный авторитет в философском сообществе и у образованной публики. Последняя вообще затрудняется с ответом на вопрос, что такое философия.

Современная неклассическая философия испытывает сомнения, неуверенность в том, что ее обращение к читателю, слушателю доходит до последнего. Отношение между философией и ее возможной аудиторией опосредовано сегодня различными идеологическими формами, СМИ, которые не позволяют адекватно понимать философские идеи. В политизированном и расколотом обществе даже далекие от политики философские течения оказываются так или иначе втянутыми в нее.

ХХ в. поставил под сомнение две главные идеи классической философии: идею разума и идею прогресса. Они оказались как бы посрамленными самой действительностью. Может показаться, что цивилизация одержала верх над культурой.

После этих общих замечаний относительно духовной ситуации ХХ в. можно более содержательно рассмотреть, как проявился кризис философии в конкретных философских течениях, школах и ответить на вопрос, действительно ли идеи классической философии канули в вечность и не будут востребованы. Иными словами, переживаемый философией кризис – это кризис сознания, разума вообще или каких-то исторически переходящих его форм.

А. Философско-антропологическое направление в западной философииХХ в.

Философско-антропологическое направление – это общее название для большого числа учений, школ, течений, занимающихся изучением человеческой субъективности. Мы рассмотрим некоторые из них, оказавшиеся не только наиболее популярными в ХХ в., но еще и сумевшими выразить мироощущение человека, переживающего кризисную эпоху как свою личную драму.

Философская антропология. В современной философской литературе термин «философская антропология» употребляется, как правило, в трех основных значениях.

Во-первых, в предельно широком , когда философской антропологией оказывается любая философская система, признающая мировоззренческую природу своего знания и рассматривающая отношение человек – мир как один из центральных вопросов. С этой точки зрения, пожалуй, мало найдется таких философских систем, которым можно было бы отказать в названии их философско-антропологическими.

Второе значение философской антропологии относится к тем философиям, которые рассматривают проблему человека как главную, а иногда и как единственную философскую проблему. Причем речь часто идет о человеке как личности, сводимой к ее экзистенции, субъективности. К ним можно отнести различные экзистенциально-философские направления, неофрейдизм, персонализм и т.д. В центре внимания данных направлений находятся проблемы существования личности, трагизм ее бытия, переживание личностью своей смертности и т.п. Это направление философской антропологии характеризуется особым, специфическим подходом к изучению указанных проблем: философов интересует непосредственно личное бытие («истинное»), ставшее для индивида «собственным домом», переживаемое им. Для философско-антропологических систем характерен интерес к внутреннему миру личности, ее творческому началу. Онтологическая проблема отходит на второй план: выясняется не столько бытие как таковое, в смысл бытия.

Что касается третьего значения , то имеется в виду философская антропология М. Шелера. Термин «философская антропология» стал активно употребляться в философской литературе с первой половины ХХ в. после появления в 1929 г. работы немецкого философа М. Шелера «Положение человека в Космосе». Данная работа была сжатым, кратким изложением главного труда М. Шелера «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», к сожалению, оказавшегося незаконченным из-за смерти автора. То, что Шелер называл свой опыт философской антропологии «новым», говорит о имевших место попытках создания философских антропологических систем в прошлом.

В истории немецкой философии такую попытку предпринимал И. Кант, о чем свидетельствует его произведение «Антропология». В ней он намеревался ответить на свой четвертый вопрос «Что такое человек?» Однако Кант, в отличие от Шелера, не предавал того значения антропологии, что сделал позднее Шелер. Кант хотел завершить свою философскую систему антропологией, чтобы окончательно решить вопрос о познающем субъекте – центральной проблеме гносеологии. У Канта антропология оказывалась заключительным разделом гносеологии. Антропология Канта – это, по существу, теория сотворения человеком своей личности в процессе взаимоотношений его с другими людьми. А. Гулыга справедливо указал, что «ныне это называется культурной или социальной антропологией» .

Кант нарушает традицию философии Просвещения рассматривать учение о человеке частью метафизики: Кант считал метафизику как учение о сущности бытия невозможной. Поэтому антропология у Канта является заключительным разделом гносеологии как первой философии.

В этом плане Шелер ближе стоит к Л. Фейербаху, который действительно считал, что антропология должна стать философией, что философия может быть только антропологической. Фейербах системно изложил сущность своего антропологического метода. В этом он видел содержание реформы философии. По его мнению, философия как антропология – речь идет не об антропологии как естественнонаучной дисциплине – «выступает вместо религии, она включает в себя сущность религии, она воистину – сама религия » . То есть по своему объему, кругу вопросов, проблем философская антропология должна заменить религию.

С именами Фейербаха, Кьеркегора, Маркса связан антропологический поворот в философии середины ХIХ в. Сущность этого антропологического поворота заключается в новом понимании предмета философии. Это очень точно подметил М. Хайдеггер: «Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология. Говорят ли пока еще о философской антропологии или нет, это все равно». .

Однако современные представления об антропологии как философском учении о человеке связываются с именем М. Шелера. Он поставил задачу создать новую философскую антропологию, принципиально отличную от предшествующих учений о человеке. Такая антропология должна синтезировать естественнонаучные, философские и теологические знания о человеке, объединить все отраслевые антропологии и на этом фундаменте выработать единую системную теорию человека, которая дала бы четкое представление о его сущности и определила бы его место в мире среди всего остального. Подобный синтез необходим, как считает Шелер, с двух точек зрения. Во-первых, «специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее», они дают нам лишь фрагментарное знание, которое в своей изолированности только затемняет образ человека. Во-вторых, «человек... соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности – жизни, и по крайней мере в том, что касается сущности сфер, вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия» . Поэтому философская антропология через человека выходит на создание и универсальной картины мира.

Для обозначения того центра, в котором пересекаются, перекрещиваются все уровни и сферы бытия и который делает человека человеком, Шелер употребляет слово «дух». «Дух» у него не сводится только к мышлению, а включает в себя эмоциональные и волевые акты, любовь, чувство раскаяния и почитания..., то есть совпадает с духовностью, субъективностью человека. Шелер прямо говорит, что дух составляет «бытийственный центр человека, это «экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления...» . Понимание духовности Шелером достаточно близко к марксову пониманию субъективности. Не случайно, что Шелер не раз на протяжении книги заявляет об этом. В сущности, «дух» для Шелера – это вся культурно-созидательная деятельность человека.

Что же все-таки является источником «духа»? Шелер отвечает, что существуют две теории: одна в конечном итоге приводит к Богу, вторая – к Дарвину, к животному происхождению человека. Как выразился Н. Бердяев, антропология Шелера ставит человека «между Богом и природой или между культурой и природой» . Действительно, Шелер занимает в этом вопросе компромиссное положение: «Согласно нашему воззрению, становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» . Другими словами, творение Бога и обожание мира человеком взаимообусловливают друг друга, и сам акт становления человека оказывается процессом приобщения, причастности к Богу. По мнению отечественных философов , Шелеру не удалось решить поставленную задачу – создать основополагающую фундаментальную науку о человеке. Он сумел дать ряд интересных идей в той области, где имеет место сравнительный анализ морфологии и психологии человека и животных, обобщить материал в этой области, но в собственно философской области он не вышел за границы философии середины ХIХ века.

Неудача замысла Шелера выразилась в том, что его антропология впоследствии распалась на ряд специальных прикладных антропологий (биологическая, историческая, культурная, педагогическая...), каждая из которых основывается на принципах, позаимствованных у частных наук. Шелер подчеркивал: «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» . Решить эту задачу путем выведения из самой изначальной природы человека всей совокупности его отношений с миром без обращения к Богу невозможно. В таком случае философская антропология перестает быть универсальной наукой . Прав Н. Бердяев, что в этом отношении более последовательной выглядит религиозная православная антропология.

Философия экзистенциализма. Основателями философии экзистенциализма являются выдающиеся мыслители ХХ в. немецкие философы М. Хайдеггер (1889–1976 гг.) и К. Ясперс (1883–1969 гг.). Правда, сам М. Хайдеггер отрицал свою принадлежность к экзистенциализму. Нам представляется, что это произошло значительно позднее. Что касается его вклада в разработку идей экзистенциальной философии на начальном этапе, то он несомненен.

Видными представителями философии экзистенциализма, много сделавшими для ее развития и популяризации, во Франции были Ж.‑П. Сартр (1905–1980 гг.) и А. Камю (1913–1960 гг.), в России – Н.А. Бердяев (1874–1948 гг.), Л.И. Шестов (1866–1938 гг.).

Из всех школ и течений философско-антропологического направления экзистенциализм был наиболее популярным философским учением ХХ в. Идейными предшественниками экзистенциалистской философии принято считать датского философа С. Кьеркегора (1811–1855 гг.) и русского писателя, философа Ф.М. Достоевского (1821–1881 гг.). Во всяком случае многие философы-экзистенциалисты, например, Камю, Сартр прямо на это указывали.

С. Кьеркегор в работах «Страх и трепет» (1843 г.), «Или – или» (1845 г.) подвергает Гегеля критике за его невнимание к проблеме индивидуального бытия, за пренебрежение к отдельной человеческой личности. С точки зрения панлогизма Гегеля, индивид является инструментом, орудием Мирового разума в осуществлении последним своих замыслов. Он безжалостно приносит индивидов в жертву ради достижения цели. Жизнь индивида, по Гегелю, тогда является оправданной и истинной, когда индивид проникает в замысел Мирового разума и сознательно способствует реализации его планов. Назначение индивида – слиться со Всеобщим, овладеть им. У Гегеля индивид – это персонифицированная цель Мирового разума.

Кьеркегор отстаивал ту точку зрения, что человеческая жизнь неповторима и единственна. И для каждого человека она истинна, а потому не нуждается в чьем-то оправдании. Кьеркегор считал, что в центре философского внимания должно быть индивидуальное бытие человека, заполненное его переживаниями.

Ф.М. Достоевский заинтересовал экзистенциалистов своими глубокими размышлениями о смысле человеческой жизни, о смерти, о самоубийстве, анализом самых потаенных уголков человеческой души. Они обратили внимание на то, что Достоевский часто ставит человека в крайние ситуации, которые экзистенциалисты назовут «пограничными». Достоевский исследует человека в момент принятия им судьбоносных решений, в момент перехода человеком крайней черты, грани, когда он «заглядывает в бездну». Сочинение А. Камю «Миф о Сизифе» непосредственно строится на произведениях Достоевского.

Необходимо подчеркнуть, что огромную роль в популяризации идей экзистенциализма играло искусство: литература, драматургия, кино, музыка... Многие видные деятели искусства, культуры разделяли идеи философии экзистенциализма и развивали их в своем творчестве. К тому же сами философы-экзистенциалисты занимались литературным творчеством, журналистикой, публицистикой, участвовали в различных общественных движениях. Ж.-П. Сартр и А.Камю были лауреатами Нобелевской премии в области литературы.

Главная причина популярности экзистенциальной философии заключалась в том, что из всех философско-антропологических учений экзистенциализм наиболее ярко и полно выразил состояние кризисного сознания, испытанного им после двух мировых войн и социальных конфликтов ХХ в. Что же представляет собой философия экзистенциализма?

Центральным понятием экзистенциалистской философии является понятие экзистенции , которое ввел М. Хайдеггер в своей книге «Бытие и время» (1927 г.). С этого времени и появляется в философской литературе выражение «философия экзистенциализма», что означает «философия существования». Социальный смысл этой философии и анализ ситуации, в которой она появилась, даны в работах К. Ясперса «Духовная ситуация времени» (1931 г.) и трехтомной «Философии» (1931–1932 гг.), второй том которой называется «Прояснение экзистенции». Ясперс действительно прояснил смысл этой философии.

В книге Хайдеггера «Бытие и время» мы встречаемся со многими определениями экзистенции . Приведем некоторые из них.

1. «Имя «экзистенция» в «Бытии и времени» употребляется исключительно как обозначение бытия человека».

2. Что означает «экзистенция» в «Бытии и времени»? Этим словом именуется вид бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия...».

3. «Сущее, существующее способом экзистенции, – это человек».

4. «Стояние в просвете бытия я называю экзистенцией человека» .

Обобщая приведенные высказывания М. Хайдеггера, можно сделать вывод, что экзистенцией он называет определенный вид индивидуального человеческого бытия. В его словах «просвет бытия», на первый взгляд абстрактных и отвлеченных, выражена та мысль, что человек как существо мыслящее и свободное делает свое бытие открытым : постоянно изменяющимся, динамичным. Иначе говоря, сущность человека не есть нечто застывшее, неизменное, раз и навсегда данное. Бытие человека таково, каким его делает человек.

Эту же мысль К. Ясперс «прояснил» еще проще и понятнее. Он пишет: «Человек всегда больше того, что он знает о себе . Он не одинаков во всех случаях, он есть путь...Человек прорывается через пассивность вновь возникающих тождественных кругов, и от его активности зависит продолжение движения к незнакомой цели» . Ясперс обращает внимание на то, что человек никогда не остается неизменным: у него рождаются новые чувства, появляются новые идеи, он совершает поступки, принимает решения... В каждый момент своего существования он всегда становится больше того, чем был до этого момента. Это и есть «стояние в просвете бытия».

Ж.-П. Сартр говорит, что «человек есть лишь то, что он сам из себя делает... человек – это существо, которое устремляется навстречу будущему и сознает, что оно себя проектирует в будущее...» .

Не будем умножать количество цитат. Мысль достаточно ясна: не существует никакой сущности человека как некой неизменной субстанции. Есть существование (нем. – dieExistez) человека, которое до конца не может быть познано в силу постоянной изменчивости и неопределенности человека.

Теперь нам надо выяснить смысл второго понятия, широко используемого экзистенциализмом, – «ситуация ». Экзистенциализм не просто исследует существование (экзистенцию) человека, а существование человека в ситуации . Экзистенция человека вынуждает его постоянно экзистировать, т.е. менять свое положение, становиться другим – «выходить из себя». Специфику человеческого существования экзистенциалисты определяют как экзистирование. Экзистирование – это общее название для всех состояний, переживаний, испытываемых человеком. Приставка эк как раз и указывает на вне . Следовательно, человек все время находится в ситуации , в изменяющемся мире, ему как бы постоянно приходится выходить из себя. Но сами ситуации бывают двоякого рода. Во-первых, ситуацией можно назвать не только ХХ в., но и всю историю : история есть непрерывный процесс перехода от одного времени к другому. Во-вторых, ситуации бывают индивидуального характера, т.е. ситуации, касающиеся индивида, отдельного человека.

Эти индивидуальные ситуации не равнозначны для судьбы человека. Есть ситуации, в которые он попадает или с которыми сталкивается в повседневной, обыденной жизни. Сферу таких ситуаций Хайдеггер обозначает немецким словом «Man». «Man» – это естественная, повседневная, привычная, повторяющаяся изо дня в день жизнь. Человеку в ней редко приходится принимать какие-то чрезвычайные решения: он действует в соответствии с законами, правилами, нормами морали, традициями, обычаями, принятыми в обществе. В ситуации «Man» человек практически не экзистирует. По существу, экзистенциалисты здесь ведут речь о современном бюрократическом и технократическом обществе, которое формирует конформистскую личность.

Но есть особые ситуации, названные экзистенциалистами «пограничными ситуациями». То есть имеются в виду ситуации, когда решается судьба человека и ему надо принимать ответственное решение, от которого в буквальном смысле слова зависит его дальнейшая жизнь. «Пограничная ситуация» – это ситуация выбора между жизнью и смертью. Только в таких ситуациях обнаруживает себя экзистенция индивида. Как пишет К. Ясперс: «Она находит себя в напряжении пограничных ситуаций , совершенно не устранимых в существовании, которые становятся для нее открытыми в решительности самобытия » .

Для характеристики человека, находящегося в ситуации, экзистенциалисты используют слова обыденного языка, ставшие философскими понятиями: тревога, забота, страх, тошнота, молва, сплетня и др. Экзистенциалистов в первую очередь интересует состояние сознания индивида, оказавшегося в ситуации. Теперь становится более понятным и их понимание бытия. Имеется в виду бытие, переживаемое индивидом, бытие, отраженное сознанием, полным тревоги, заботы, страха и вынужденным принимать решение . В сущности, речь идет не о бытии как реальности, а о бытии, отраженном в сознании.

Экзистенция человека, с точки зрения экзистенциализма, имманентно включает в себя и свободу. Как подчеркивает Сартр, «человек осужден быть свободным. Осужден, потому что он не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды попав в мир, он ответствен за все, что делает» . Обреченность быть свободным оказывается тяжким грузом: свобода связана с ответственностью. И индивид готов обменять свободу («бегство от свободы» Э. Фромм) на пребывание в мире «Man». Мир «Man» – это мир «обезличенного человека», мир, где человек выполняет социальные роли, социальные функции, утрачивая свою личностность, свою индивидуальность.

Такое противопоставление экзистенциализмом Man«пограничной ситуации» не совсем до конца оправдано. В этом противопоставлении проявляется пренебрежение к миру повседневного бытия большинства людей, к их жизни, состоящей из каждодневного труда, забот, радостей, из всего того, что сохраняет и продолжает жизнь.

Давая оценку тем или иным концепциям экзистенциализма, следует помнить, что он не однороден. В нем выделяют два течения: религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Бердяев) и атеистический (Сартр, Камю, Хайдеггер). Это различие особенно важно, когда речь идет о смысложизненных проблемах.

Религиозный экзистенциализм не настаивает на абсурдности жизни, на ее бессмысленности и аморальности. Хотя – надо заметить – и в атеистическом экзистенциализме не все разделяют точку зрения Камю, что жизнь абсурдна и не имеет смысла .

Общая оценка философии экзистенциализма всегда вызывала затруднения. Одни ее называли пессимистической, «бунтом на коленях», другие, наоборот, считали оптимистической, призывающей человека к героическому сопротивлению обстоятельствам, к обретению индивидом своей свободы, несмотря ни на что. Следует всегда иметь в виду, что экзистенциализм – это философия человека, оказавшегося в ситуации. И ситуация может сыграть в судьбе индивида как пессимистическую, так и героико-оптимистическую роль. Все зависит от самого индивида от его поведения в ситуации.

Для понимания социального смысла философии экзистенциализма стоит обратить внимание на то, что годы ее популярности приходятся на послевоенное время: 20-е гг. в Германии и 40-е гг. во Франции. Причем обе страны потерпели поражение в войне (Франция на первом этапе войны капитулировала и была оккупирована Германией).

В романах Э. Ремарка «На Западном фронте без перемен», «Три товарища», «Триумфальная арка», Э. Хемингуэя «Прощай оружие» и других произведениях о так называемом «потерянном поколении» хорошо передано его умонастроение. Многим из этого поколения философия экзистенциализма указала выход из «пограничной ситуации»: поражение государства, нации не есть мое личное поражение. Экзистенция – это поступок, это действие. От каждого отдельного индивида зависит, будет ли жизнь иметь смысл или нет.

Сартр убеждает, «что экзистенциализм нельзя рассматривать ни как философию бездействия (квиетизм), ибо он определяет человека через его поступки, ни – как пессимистическое описание человека. На самом деле нет более оптимистического учения, ибо каждый человек сам кует свою судьбу» .

Философия экзистенциализма сыграла огромную роль в мобилизации французского Сопротивления в борьбе с гитлеровской оккупацией. Выход в 1943 г. книги Сартра «Бытие и ничто» был воспринят во Франции как призыв к сопротивлению. Сартр сам называл свое произведение – «произведением о свободе» . Философское произведение о свободе, написанное сложным языком, полное абстрактных рассуждений, было воспринято в оккупированной Франции как манифест свободы. Если свобода составляет мою экзистенцию и она неотчуждаема, то я обречен быть свободным, т.е. действовать и отстаивать свою свободу.

Однако философия экзистенциализма предлагает искать выход на путях индивидуальной свободы, каждому создавать и искать свой смысл жизни. «Я не понимаю уникального смысла мира, – настаивает А. Камю, – а потому он для меня безмерно иррационален» .

Таким образом, в конечном итоге экзистенциализм оставляет человека наедине с абсурдным и иррациональным миром: «каждый умирает в одиночку» (Х. Фаллада). Но в данном вопросе наши симпатии на стороне Э. Хемингуэя, герой которого Гарри Морган в романе «Иметь и не иметь», умирая говорит слова, выстраданные всей жизнью: «Человек один не может...Все равно человек один не может ни черта».

В лекции, когда речь идет об экзистенциальной философии, нельзя обойти молчанием два вопроса: 1) об отношении марксизма и экзистенциализма, 2) насколько гуманистична философия экзистенциализма .

Нам уже приходилось неоднократно говорить о наличии точек соприкосновения марксизма и экзистенциализма в трактовке бытия, что является важным условием обнаружения у них общих моментов и в трактовке гуманизма. К сожалению, препятствиями новому прочтению взаимосвязи классического марксизма и экзистенциализма являются не до конца преодоленные идеологические штампы, сформировавшиеся в официальной советской философии. Освобождение от них сегодня важно, так как это помогает более широкому пониманию гуманизма и, следовательно, использованию гуманистического идеала в борьбе с нигитологией .

Надо отметить, что в прошлом мы чрезмерно преувеличивали расхождения между марксизмом и экзистенциализмом. Однако сами Хайдеггер и Сартр придерживались иной точки зрения. Так, например, Хайдеггер, отвечая на вопрос: «Думаете ли Вы, что между Вашей мыслью и марксизмом могут возникнуть в будущем «точки соприкосновения», сказал: «Может быть, почему бы и нет?» . Хайдеггер в первую очередь имеет в виду их общность с Марксом в признании единства бытия и духа, которое в европейской философии ХVIII–ХIХ веков разрывалось. Этим-то и воспользовался постмодернизм, исключив из бытия сущее , оставив только смысл бытийного текста . В разорванности бытия и смысла, бытия и духа Хайдеггер усматривает источник зараженности самосознания европейского человека ощущением бездомности или «то, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека» . Опознав отчуждение человека, Маркс намечает пути преодоления такого бездомного сознания и тем самым, замечает Хайдеггер, приближается к разгадке бытия. Мысля бытийно-исторически, Маркс, подчеркивает Хайдеггер, «проникает в сущностное измерение истории», и поэтому «марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории» . Маркс и Энгельс действительно не раз говорили о преодолении отчуждения как загадке истории . Таким образом, Маркс осуществляет переход к практическому гуманизму через новое обоснование природы человеческого бытия, выделив в нем исторический аспект.

Не столь уж отличной, несмотря на всю нетождественность «феноменологической онтологии» Сартра, «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и онтологии Маркса, представляется сегодня онтология Сартра как основание его гуманизма. Сартр – и в этом его принципиальное отличие от постмодернизма – рассматривает бытие-в-себе как не нуждающееся в своем существовании от чего-либо внешнего. Что же касается сознания, то оно, по Сартру, является «познающим бытием», основу которого составляет бытие-в-себе. Сартр указывает, что «философия должна исключить вещи из сознания и восстановить его подлинное отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира» . Это означает, что «в сознании нет ничего субстанциального – это чистая «видимость» в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя» .

Данное определение Сартра совпадает с хайдеггеровской мыслью о том, что сознание не создает бытия, оно лишь относит к бытию то, что дано бытием: человек дает бытию слово, имя. Как пишет Хайдеггер: «Бытие светит человеку в эк-статическом «проекте», наброске мысли. Но бытие не создается этим «проектом» .

Постмодернизм эту «видимость», «проект», «имя», «свет», другими словами логическую конструкцию, выдает за единственно реальное бытие, а бытие повседневной человеческой жизни, бытие как реальный процесс жизни человека начинает считать исчезнувшим.

Проведенный экзистенциально-антропологический анализ бытия обязывает по-новому рассмотреть и проблему соотношения сущности и существования человека. Возникшее в связи с критикой экзистенциализма в отечественной философии советского периода их противопоставление сегодня справедливо подвергается сомнению. Прав Хайдеггер, заявляя, что «нельзя доверять формулам, лишенным контекста» . Но именно так и случилось с проблемой essentiaи existentiaв годы идеологического противостояния.

Существование человека мы привыкли отождествлять с его наличным действительным бытием, т.е. essentiaесть действительность. На самом же деле, - пишет Хайдеггер, - экзистенция человека есть «вступление в истину бытия», «способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии» . Следовательно, человечность человека, что и является сущностным определением человека, заключена в его бытии как экстатическом измерении экзистенции .

На первый взгляд может показаться, что Хайдеггер в данном случае оппозиционирует Сартру. Да, впрочем, он и сам не скрывал этого, заявляя, что Сартр «формулирует основной тезис экзистенциализма так: экзистенция предшествует «эссенции» сущности». Однако в контексте всей экзистенциальной концепции Сартра приведенная формула не так проста.

Свой тезис Сартр прежде всего направляет против классической философии, утверждающей, что сущность человека представляет из себя неизменную природу, субстанцию человека, присущую всем людям и одинаковую для всех. Ее они видели в сознании.

Сартр не согласен с этим: он связывает человечность человека с иным свойством человека, чем сознание. «Человечность человеку не дается от рождения, - говорит Сартр, - она сотворяется каждым индивидом в процессе собственной жизни». Именно в этом смысле существование предшествует сущности. И тогда оказывается, что Хайдеггер и Сартр – добавим и Маркс – оказываются единомышленниками. Заявление Сартра, что человек обладает большим достоинством, чем сознание, достоинством, которое возвышает его , совпадает с выводом Хайдеггера, что «определением человека как animalrationale, как «личности», как духовно – душевно – телесного существа гуманизм не должен ограничиться, ибо ясно, что оно не достигает «собственного достоинства человека». Гуманизм не должен на этом остановиться.

Таким образом, можно заключить, что и Хайдеггер, и Сартр связывают возвращение гуманизму первоначального смысла с решением вопроса о сущности человека в контексте бытия. В противном случае, как пишет Сартр, гуманистами окажутся все .

Психоанализ: фрейдизм и неофрейдизм. В массовом сознании слова «психоанализ», «психоаналитика» ассоциируются с областью практической медицины, помогающей людям справиться со своими неврозами. Еще недавно мы знали о психоанализе преимущественно из художественной литературы о западном образе жизни. Сегодня мы столкнулись с этим явлением на практике.

Вторая половина ХХ в. породила вспышки массового психоза как на бытовом уровне, так и на уровне различных социальных движений. Религиозный фундаментализм, глобальный терроризм, крайний национализм содержат в себе элементы психошизофрении. В наше время врач психоаналитик – массовая профессия.

Психоанализ сегодня не только область практической медицины, но и одно из течений внутри философско-антропологического направления. Возникновение психоанализа как философско-психологического учения укладывается в общую закономерность развития неклассической философии. Появление психоанализа было реакцией на рационалистическую философию Просвещения, которая серьезно упрощала человеческую субъективность, исследуя исключительно сознание нормального человека. По существу изучался некий обезличенный разум. Сознание индивида рассматривалось как персонификация разумности вообще. Неклассическая философия – ее гуманитарно-антропологическая ветвь – наоборот, обратила внимание на индивидуальное бытие человека, где и проявляется подлинность субъекта, личности.

Неклассическая философия интересуется в первую очередь чувственно-эмоциональной жизнью личности, источниками ее конфликтности с обществом, бессознательным и подсознательным в структуре личности.

Основоположником психоанализа является австрийский психолог, психиатр З. Фрейд (1856–1939 гг.). В 1923 г. выходит его работа «Я и Оно», а чуть раньше была опубликована «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921 г.). В этих работах Фрейд развил свое учение о структуре личности, обосновал психоаналитический метод. Несмотря на то, что Фрейд подчеркивал свою нейтральность по отношению к философии, он не избежал, во-первых, философских обобщений, а во-вторых, вынужден был обратиться к философской проблематике, т.к. обойтись без общего понимания вопросов взаимоотношения языка и мышления, материального и идеального, физического и психического он не мог. Поэтому концепция Фрейда носит философский характер. В чем суть концепции Фрейда (фрейдизма)?

Фрейд первоначально как психотерапевт стал интересоваться более глубокими и фундаментальными пластами психики индивида, о существовании которых до него не догадывались и которые не изучали. На основе изучения психики больного индивида он построил следующую модель личности. Психическая структура личности у Фрейда представляет собой систему , состоящую из трех элементов – уровней: ОНО – Я (Ego ) – Сверх-Я (Super-Ego).

ОНО – это глубинный слой бессознательных влечений, среди которых Фрейд поставил на первое место сексуальные влечения . Позднее Фрейд заменит понятие сексуальное влечение на «либидо». Либидо будет у него включать в себя всю сферу человеческой любви: дружбу, любовь родителей и т.д. Этот уровень бессознательных влечений действует по программе получения наибольшего удовольствия и является основой, энергетикой деятельности индивида.

Я – это сфера сознания индивида, которое старается соизмерять, соотносить «принцип удовольствия» и внешнюю целесообразность (мир культуры, природы).

Сверх-Я – совесть личности или чувство вины. Сверх-Я обнаруживает себя в тот момент, когда Я не в силах обуздать Оно, поставить его под контроль социальных норм, законов, традиций и т.д. Сверх-Я должно осуществлять сублимацию бессознательных влечений.

Сублимация – центральное понятие фрейдизма. Им Фрейд обозначает механизм овладения бессознательными влечениями, подчинение этих влечений сознанию. На этой почве может возникнуть конфликт между Оно и Я и произойти нарушение психики.

Если в ранних работах Фрейд явно преувеличивал роль сексуальных влечений, рассматривая их как главную причину человеческой деятельности, то в более поздний период он начинает учитывать и социокультурные факторы.

Может показаться парадоксальным, что Фрейд увидел источник индивидуальных и массовых неврозов в природе. Приглушая и подавляя инстинкты, культура как бы загоняет их внутрь человека. Происходит накопление агрессивности. Груз культуры становится неподъемным для личности и даже для целых народов, эпох. В истории возникают «невротические культуры», «невротические эпохи». Таким образом, культура, по Фрейду, становится источником социальных конфликтов.

Нам представляется, что Фрейд отождествил культуру с индустриальной цивилизацией, которая наряду с бытовым комфортом приводит к омассовлению культуры, стандартизации жизни, жесткой регламентации поведения человека. Гуманистическая культура ко всему этому не имеет отношения.

В философско-антропологическом плане культура есть способ и форма человеческого бытия, его образа жизни. Культура и образование есть главный путь развития человеческих способностей, обретение им своей человеческой специфики.

Ученики и последователи Фрейда пошли, по пути, устранения гипертрофированности «первичных влечений», характерной для Фрейда. В отличие от последнего они уделили гораздо большее внимание социокультурным факторам.

Представителями неофрейдизма являются А. Адлер (1870–1937 гг.), К. Юнг (1871–1961 гг.), Г. Маркузе (1898–1979 гг.), Э. Фромм (1900–1980 гг.).

К. Юнг ввел понятие архетипа ., имеющего символическую природу. По Юнгу, Фрейд ошибался, приняв сексуальные инстинкты за основополагающие в деятельности человека. Инстинкты всего лишь символы, не имеющие содержания. Содержанием они наполняются, попадая в сферу сознательного. Архетипы и есть символические образы, которые становятся образцами поведения, наполняясь конкретным социальным содержанием.

А. Адлер на первый план выдвигает социальные побуждения человека , которые носят врожденный характер . Большое значение Адлер придавал активному характеру человеческой деятельности, роли творчества в формировании личности.

Наиболее известным и популярным из неофрейдистов является Э. Фромм. Он был хорошо знаком с философским наследием Маркса, много его исследовал и испытал огромное влияние марксизма. В целом ряде вопросов его концепция человеческой личности совпадает со взглядами Маркса на природу и сущность человека. Э. Фромм далеко выходит за рамки психоанализа. Его концепция человека может быть названа философско-антропологической, т.к. Фромм рассматривает человека тотально, системно, целостно и с гуманистических позиций. Концепция человека у Фромма принципиально отличается от учений о человеке других представителей неофрейдизма. Прежде всего он иначе ставит сам вопрос о человеке. Фромм говорит, что его интересует не вопрос, что такое человек, а «что значит быть человеком» .

При первой постановке вопроса мы понимаем природу, сущность человека как некую неизменную субстанцию человека и пытаемся найти ее в психических или телесных структурах человека. Так поступали классики фрейдизма.

При второй постановке вопроса, подчеркивает Фромм, сущность человека определяется не как качество или субстанция, а как нечто присущее имманентно самому бытию человека. Фромм пишет: «В гораздо большей степени человек должен дать ответ всем своим бытием, всеми своими ощущениями и действиями» .

Фромм отказывается от традиционного психоаналитического метода поиска природы человека в каких-то «фундаментальных» пластах или слоях психики, а связывает природу человека с его деятельностью. И в этом подходе он испытывает наибольшее влияние Маркса. Не случайно, что вслед за вопросом «что значит – быть человеком?», Фромм пишет: «Пожалуй, наиболее значимое определение видовой характеристики человека дал Маркс, определивший ее как свободную осознанную деятельность» . Быть человеком – значит быть свободным, сознательным, деятельным существом. И это почти дословное повторение Маркса .

Любопытно сравнить взгляды Фрейда, Фромма и Маркса на любовь, чтобы увидеть принципиальное отличие взглядов Фромма от Фрейда и близость позиции Фромма марксовой. Фрейд понимает любовь как проявление первичного природного инстинкта, для него любовь совпадает с сексуальным влечением.

Фромм определяет любовь, как и другие чувства человека, «очеловеченными переживаниями». Человеческие чувства имеют совсем другое содержание, чем инстинкты животного. И Фромм вновь приводит цитату Маркса из «Экономическо-философских рукописей 1844 года», где говорится: «Каждое из его человеческих отношений к миру – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности... это – осуществление на деле человеческой действительности» См.: